Tecnoliberación

Controla videojuegos con tu mente

2007-12-13T10:09:00.000+01:00

Sega y NeuroSky colaboran en el desarrollo de un sensor capaz de dirigir a los juguetes con la mente, el ThinkGear, un accesorio fácil y de cómodo uso que analiza nuestras ondas celébrales.

NeuroSky dice que ésta es la última apuesta de Sega para “jugar a un nuevo nivel”, y que con el sensor biológico ThinkGear, se acaba de lograr. Por el momento ninguna de las dos compañías han comentado en qué campos van a insertar esta nueva tecnología.

El dispositivo todavía está en pruebas, en la que tiene una apariencia de un auricular, y un sensor “seco” que está en contacto con la frente del usuario.

Más información: Wired

¿Viviremos en torres biónicas o en ciudades-jardín verticales?

2007-10-25T02:15:00.000+02:00

El reciente artículo de Bionirica en el blog Experimente GameLab sobre Movimiento cyberpunk y videojuegos me ha llevado a revisitar las obras de este movimiento que tuvo su auge en los 80, y que anticipó tantas cosas que hoy estamos viviendo: el ciberespacio, el dominio global de las megacorporaciones, el totalitarismo difuso de la publicidad y los mass media, la crisis ecológica, la tecnología como arma, control o sumisión, y no como liberación.

Me he reencontrado en Neuromante de William Gibson, en la película Blade Runner o en el videojuego SimCity con las arcologías, híbridos entre edificio y ciudad en las que su población se acerca a la de una urbe y asimila funciones tradicionalmente satisfechas por la ciudad: depuración de residuos, generación de energía, transporte, distribución o seguridad, presentando diversas áreas de actividad social, económica y lúdica.

Arriba ven la fotografía del centro Sony de Berlín en la Potsdamer Platz que muestra una aproximación a la arcología de la multinacional japonesa. ¿Son esos edificios de inquietante belleza monumentos al dominio global de las megacorporaciones que denunciaba el cyberpunk o son el futuro de la humanidad? He querido investigar qué se había propuesto en estas décadas para llevar a la realidad las arcologías o los paisajes artificiales en tiempos de superpoblación, y esta es una muestra de lo que he encontrado:

TORRE BIÓNICA, Ciudad jardín vertical

La ciudad jardín vertical (torre biónica) es un nuevo modelo urbano bio-ecológico que según sus autores es fruto de más de 10 años de investigación. Es un estudio de arquitectos español que desarrolla una nueva arquitectura, urbanismo y propuestas de ingeniería basados en la observación de estructuras en animales y vegetales. Su inspiración es la naturaleza como factor de cambio e innovación. La lógica de diseño se basa en las leyes y principios de flexibilidad, adaptabilidad y ahorro de energía.

Los autores dicen que no es un rascacielos sino que es un nuevo concepto Bio-Estructural para conquistar el Espacio Vertical con nuevas ideas de ciudad: "Ciudad Vertical Jardín". Lo plantean como una forma racional de optimizar el uso del suelo en las megaciudades atestadas del lejano oriente.

Con una superficie máxima de 2.000.000 m² la torre biónica puede concretarse en alturas que van desde los 469 m a un máximo de 1228 m y con capacidad para albergar a más de 100.000 habitantes. Un megaedificio que albergue todas las actividades para la calidad de vida de sus ciudadanos: hoteles, viviendas, oficinas, centros de compras, entretenimientos, parques, etc. en un hábitat bioclimático y ecológico. Un hábitat sustentable basado en el ahorro de energía, el uso de todos los recursos naturales (sol, viento, lluvia, humedad, etc). Así según C&P la Torre biónica es una puerta abierta al uso de las leyes naturales para recobrar el equilibrio entre Tecnología y Naturaleza en los Megacentros Urbanos.

Desde nuestra perspectiva son propuestas que sin mencionarlo retoman ideas de mediados del siglo pasado cuando Frank Lloyd Wright propuso el rascacielo de una milla de altura (1956) (poco más de 1,5 Km) y que solamente lo detuvo las restricciones de divisas y materiales provocadas por posguerra sumado al problema de no existir ascensores para alcanzar semejante altura. En la actualidad estas propuestas chocan con algo diferente..., como defenderlas de ataques terroristas como los que abatieron a las torres gemelas de Nueva York.

Desde la ciencia ficción son mucho más imponentes las torres continentales que imaginó Artur C. Clark en el libro "Odisea en el espacio 2030" donde imagina a la Tierra rodeada por un anillo firmemente sujeto a la corteza terrestre por cuatro torres sobre el plano del ecuador. Con ascensores que nos elevan desde el suelo hasta la órbita donde se encuentra una hiperciudad que cobija a la humanidad.

Es una utopía posible que casi triplica en altura a las torres Petronas construidas en Kuala Lumpur (Malasia) por el Arq. Cesar Pelli. Presenta el desafío de como construirla que los autores imaginan un proceso similar al de un árbol donde no se hincan primero los cimientos sino que a medida que el edificio crece en altura los cimientos se hunden progresivamente en el suelo. El problema además de estructural para el cual todavía no existe un hormigón con la resistencia requerida son las instalaciones.

¿Como abastecerlo de agua? ¿cómo solucionar el problema de los ascensores? ¿cómo abastecerlo de energía? ¿cómo tratar los desagües? Son preguntas abiertas aunque no imposibles de resolver.

Uno de los mayores desafíos que debieron resolver en las Petronas fue el sistema sanitario y el sistema de elevación ya que en un sistema estructural convencional al llegar a planta baja las columnas tienen tal sección que ocupan casi todo el espacio disponible. En el caso de las Biónicas se plantea una estructura tridimensional similar a la existente en los árboles compuestos por varias capas de fibras entrecruzadas concéntricas.

Es una idea que aunque no se concrete servirá para aportar innovaciones en el campo proyectual y tecnológico en el presente siglo. Para nosotros es una realidad muy lejana y hasta utópica con un país donde el 95% de su territorio posee una densidad menor a 1 hab/Km².

Arq. Jorge Czajkowski

Fuente

Enlaces relacionados:

Sitio oficial del estudio Cervera y Pioz

Torre Biónica

Bionic Tower

Portal de rascacielos en el mundo

Cyberpunk

Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre

2007-10-24T21:18:00.000+02:00

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En la filosofía de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de escenificaciones en las que intervienen los actores por excelencia de la historia: el hombre, la divinidad, los animales, las fuerzas de la naturaleza, los artefactos tecnológicos; todo en escenarios tan dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan disímiles como el sueño, la vigilia, la subjetividad, el estado narcótico, el líquido amniótico, el jardín del Edén, etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes líneas narrativas que en su filosofía se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo –la última gran filosofía de la historia– y del advenimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distinción entre naturaleza y cultura; y la dicotomía sujeto y objeto, diversificando los planteamientos y unidades de sentido histórico. Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural de la especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la tesis nietzscheana según la cual el hombre es un efecto de programaciones y adiestramientos. Así, ciencia zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia de los procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la teoría aquello con lo que el hombre convive –y ha convivido– cotidianamente, a saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se debe sumar la irrupción de los artefactos tecnológicos en la determinación de la vida humana. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la misma filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie.

Describir históricamente en qué ha consistido esta convivencia recién advertida con inquilinos desconocidos que han habitado por siglos en nuestras propias casas, es por lo pronto, la primera tarea del pensamiento posthumanista sloterdijkiano: una especie de sabiduría cotidiana de lo indistinto e incierto, una cosmología ecológica de la complejidad. Esta complejidad consiste en la constatación de una contaminación recíproca entre hombres y artefactos, mediante la cual los caracteres de unos se transfieren a los del otro por contagio. La invención de la inteligencia artificial y el descubrimiento del genoma humano constituyen el mayoracontecimiento cognitivo desde el establecimiento parmenídeo de los primeros principios del pensamiento y la pregunta socrática por el qué de algo. En este sentido, el artefacto inteligente y el hombre programado son, en uno de sus aspectos fundamentales, dos bombas de tiempo ubicadas a la base de las certezas metafísicas de la humanidad.

Según Sloterdijk la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales”. El basto conjunto de estos fenómenos se puede explicar sucintamente a partir de fórmulas aparentemente paradojales, pero que no constituyen una contradicción si nos situamos en la conquista del tertium datur. Así, entonces: “las máquinas funcionan con logos: sistematizando autorrecursivamente”; “los hombres con mecanismos programados biológica y culturalmente: vinculando linealmente”. De este modo, hay espíritu en la materia y materia en el espíritu.

Si se acepta lo anterior, no sólo máquinas y artefactos, sino también seres humanos requieren para ser concebidos lo que Sloterdijk llama “una ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada”. Este instrumento cognitivo permitiría dar cuenta del hombre en el actual escenario de una creciente complejidad. Sincronía, inmediatez y enlaces en sus múltiples versiones, dan lugar a un nuevo modo de ser en el tiempo y de habitar en el espacio, que exige, para ser tematizado, una conceptualización a la altura de su complejidad.

En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamiento ecológico que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial propio de la concepción humanista del mundo, ciega ante la unidad casi indistinta de un único entorno natural y tecnológico. Así, pues, una ecología filosófica vendría a constituir, en grandes escalas, una nueva cosmología, que consistiría en estudiar las relaciones de las diversas entidades en el escenario del cosmos a partir de criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente complejidad del mundo actual, el cosmos pasaría a ser el ámbito para la conformación de una multiplicidad de nuevos espacios habitables, que fundarían ante todo una nueva política de la cohabitabilidad entre entidades separadas antes por la supuesta pureza o impureza de su naturaleza: entre hombres y máquinas.

Sin embargo, costará remontar niveles tan altos de complejidad. El mundo como hábitat de la especie humana se presenta hoy bajo la forma de una hiperesfera conectada en red. La misma necesidad de anteponer la palabra “hiper” a una serie de conceptos revela que éstos son tiempos exacerbados, a saber: la edad del paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas ni siquiera el “hiper” da basto para describir en una medida adecuada la actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpolítica a la altura de un mundo hipercomplejo ante la presencia de huérfanas multitudes de individuos sin un horizonte de cosas en común más que el éxito personal.

Para Sloterdijk, el gran relato sobre lo que quisiera denominar aquí, a modo de título del texto primario de la época, “Hombres yuxtapuestos o la orfandad del género humano”, se sitúa en el reconocimiento cómico y dramático del actual estatuto híbrido del hombre como espécimen biocultural. Habrá que dar cuenta de la unidad de la evolución humana desde sus escenificados orígenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él denomina hiperpolítica, con el fin de mostrar claramente el suceso antropológico fundamental: la creación del hombre por parte del hombre. Un relato en el que intervienen Nietzsche y Sloterdijk por un lado y Heidegger -por otro- como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre épocas y sensibilidades.

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El hombre es el animal que se predice, los propios hombres anuncian hombres venideros.Esta fórmula hace patente que la autoproducción de la condición humana no debe ser entendida de manera solipsista. Por el contrario los hombres tienen noticia de lo que pueden ser mediante una corriente continua de presagios, designaciones y proclamaciones.Los hombres anuncian a otros hombres,hablan de las posibilidades del hombre por venir.Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más eminentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de humanización. Al dimensionar la importancia de tales discursos, los individuos experimentan el impulso de, no sólo ser oyentes de la palabra, sino convertirse en sus autores.Desde siempre la humanización ha sido un suceso en el que predicadores eminentes proponían a sus semejantes modelos de humanidad, historias ejemplares de los antepasados, los héroes, los santos, los artistas.A esa fuerza demiúrgica de la lengua cabe llamarlapromesa, a la ciencia en la que se profiere le corresponde el nombre deprofecía y el carácter que por ello asume no puede ser otro que el de los discursos escatológicos.

El hombre tiene que ser prometido al hombre antes de someter a prueba, en sí mismo, lo que puede ser.El que no ha oído nunca las historias de los dioses, héroes, santos, profetas y artistas es muy difícil que quiera o pueda ser un dios, héroe, santo, profeta o artista.El discurso ha de haberse referido a “grandes hombres”, en tercera persona, antes de que un individuopueda dar en la ocurrencia de ser él mismo uno de semejantes sujetos.

Nos hemos acostumbrado a caracterizar el movimiento de ideas de los tiempos modernos como relevo de la determinación cristiana del hombre mediante programas de autodeterminación mundana o humanista.Esto encuentra un apoyo en el hecho de que, a partir del siglo XVIII, la disciplina de la antropología nace como una nueva forma de antropodicea.En ella comienza “el” hombre a tomarse a sí mismo de manera empírica y a investigar su forma de ser inspirado en su “propia” revelación.En eso se expresa, a la vez, un nuevo ethos que no desea otra cosa sino que el hombre se tome a sí mismo humanamente a todo trance.Imagen y semejanza de Dios se va convirtiendo, cada vez más, en una idea molesta del parvulario ideológico de la especie.De ahora en adelante, el adulto de los tiempos modernos se contenta con querer ser igual que los mejores ejemplares de su propia especie, siempre y cuando éstos no vayan a ser imágenes de Dios, sino sólo hombres.La antropología es la ciencia de la condescendencia del hombre para con la mera humanidad -una condescendencia, por supuesto, segura de sí y que, en el fondo, ya sabe como tiene que tomar el hombre al hombre-.Así está la antropología obstinada, de antemano, en ser humana, demasiado humana.Anuncia y promueve una evolución al final de la cual Nietzsche podrá decir que nosotros -los hombres- nos hemos cansados de ser hombres, que estamos hartos del hombre.

Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de la época iniciada de los últimos hombres, en la aparente decadencia irresistible del hombre desde la antigua elevación maníaca a la mediocridad autosatisfecha, universal, semidepresiva.Los últimos hombres son aquellos que celebran el abaratamiento del hombre mediante los hombres como su realización.¿Quién podría negar que la época de los medios de comunicación ha conducido a un triunfo de la vitalidad atontada, regida por el modelo de indefinición deportiva-musical?El último humano: el transeúnte ante un micrófono.Pese a todo, el proceso de la civilización no es una decadencia lineal; una y otra vez, abarca la dinámica de la vida más que la mera consunción de fuerzas iniciales maníacas hasta la estupefacción lineal.A cualquier europeo atento le salta a los ojos la línea descendente que primero marca el paso de Dios a hombre y luego de hombre a mamarracho.Pero también hombres modernos pueden tener un ascendente maníaco, que se eleva mientras el espíritu de la época decae.Para Nietzsche, el aserto “Dios está muerto” anuncia el desafío de que los hombres pueden aprender, según Ecce homo, a producir sus entusiasmos en régimen de propia administración.La palabra superhombre es una cifra para el tránsito de la manía a la época de su reproducción artificial.

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Sloterdijk, a propósito de la reproducción artificial -en su polémica 'Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo'[1] reclama una revisión genético-técnica de la humanidad.En su planteamiento constata que "las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia", de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un 'código antropotécnico', dejando abierta la posibilidad a una 'antropotecnología' en la que pueda cambiarse el 'fatalismo del nacimiento' por un 'nacimiento opcional' y una 'selección prenatal'.Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.

La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres humanos.

Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”. Para Ortega el hombre es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por completo superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”[2].

El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.

En este sentido el fascismo era, para Heidegger, la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.

Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.

Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad.

Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Ahora bien,dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la 'humanitas' no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.

por el Dr. Adolfo Vásquez Rocca

[1] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. / Conferencia pronunciadaen el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicadaen Die Zeit ese mismo año.

[2] ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 28

BIBLIOGRAFÍA

SAFRANSKI, Rüdiger Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003.

SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000.

SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002.

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.

Exposición "La condición poshumana"

Tras exploraciones en el arte objetual y conceptual en su vertiente analítica, el artista presenta un conjunto de pinturas que, como gesto privado, interpela a la intimidad y a la reflexión en torno a los temas de la alteridad y los problemas identitarios del hombre contemporáneo.

* Baudrillard; Alteridad, seducción y simulacro
* Hipertexto, discurso excéntrico y cuestionamiento del establishment cultural
* Francis Bacon; el desgarro de la carne y la deriva del Yo
* La Escuela de Londres o "Pintura del desastre".Francis Bacon – Lucien Freud – Frank Auerbach
* El artista como dictador social y el político como escenógrafo
* William Burroughs y La Metáfora Viral. Postmodernidad, compulsión y Literatura conspirativa
* Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas
* La ficción como conocimiento, subjetividad y texto; de Duchamp a Feyerabend
* La crisis de la noción de sujeto; desubjetivación y psicopatologías del yo
* Antipsiquiatría; Deconstrucción del concepto de enfermedad mental

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El hombre más allá de sí mismo

2007-10-24T02:12:00.000+02:00

Por Pablo Esteban Rodríguez

Para LA NACION -- SAN JUAN, 2007

Peter Sloterdijk es quizás el filósofo más inquietante y fascinante de Europa. Faltaban pocos meses para el año 2000 cuando pronunció una conferencia titulada "Reglas para un parque humano" en el castillo de Elmau, Alemania, en ocasión de unas jornadas sobre Heidegger y Emanuel Lévinas. Sus palabras generaron un revuelo que aún hoy no cesa. En realidad, Sloterdijk no había hecho más que retomar la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger a partir del diálogo El Político de Platón para demostrar que la era del humanismo está terminando y que, entre otras cosas, la ingeniería genética despliega hacia el futuro un tipo de "domesticación y cría de los seres humanos" diferente del de la modernidad. Sloterdijk es alguien que celebra los avances tecnológicos; que se asume en la estela de Heidegger y sobre todo de Nietzsche, pensadores que en Alemania aún cargan con el lastre de su supuesta cercanía con el nazismo; que no teme decir "domesticación y cría" en este contexto, a pesar de que son palabras de Platón retomadas por el propio Nietzsche. Son suficientes razones, entonces, para que fuera acusado de filonazi por la oficialidad intelectual alemana, encabezada por Jürgen Habermas.

Duque dedicó un largo escrito al llamado " affaire Sloterdijk" y es una voz autorizada para opinar sobre esa querella. "Sloterdijk -dice Duque- tiene cierto optimismo antropotécnico que lo lleva a decir que el hombre es autooperable genéticamente y que no hay nada malo en ello. En sí es una posición rescatable en la medida en que no condena de antemano la eugenesia y en que reconoce, además, la novedad aportada por la cibernética. Pero hay que aclarar que el hombre autooperable es también el hombre autodesechable, porque es evidente que no todos los hombres pueden acceder a este estadio de autooperación eugenésica. En segundo lugar, hay que discutir hasta qué punto es deseable esta carrera de autocorroboración del potencial tecnológico, hasta qué punto cabe seguir pensando o no en la dignidad del ser humano. Por último, el nuevo régimen de domesticación y cría, ¿en qué medida no reproduce todos los problemas de dominación del viejo hombre? Y no estoy hablando solo de la dominación de algunos hombres sobre los demás, sino de la relación con el propio cuerpo, con la dominación de uno mismo.

© LA NACION Domesticar al sujeto.- El invierno se presentó crudo en San Juan, ciudad que conoce, y mucho, de castigos naturales, y sede del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. El antiguo hotel provincial, decorado a la usanza de los años 70, con salones espaciosos y una espléndida pileta que esparce reflejos en las baldosas, permite que se abra el espacio de la charla con Félix Duque, profesor titular de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid.

El tema que ronda las preocupaciones de este notable especialista en filosofía alemana es el de la técnica. Con Filosofía de la técnica de la naturaleza (1986), El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana (1995) y En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer y Sloterdijk (2002), entre muchas otras obras, Duque ha dejado constancia de que el pensamiento acerca de la técnica se enlaza perfectamente con los grandes temas filosóficos tradicionales, pues los avances tecnológicos de los últimos cincuenta años han puesto en jaque la imagen del hombre y de la naturaleza.

"El problema -explica Duque- es que la figura moderna del hombre fue forjada en contraposición con la imagen de la naturaleza. La modernidad ha concebido que el hombre y la naturaleza han construido una relación de lucha que se manifiesta de muchos modos: desde la idea de torturar la naturaleza para extraer sus secretos (Bacon), hasta el hecho de dominar lo natural, o sea lo animal, en el propio hombre, pasando por la problemática ecológica actual. Hombre y naturaleza aparecen en la concepción moderna como dos entes separados de manera tajante. Y en el transcurso del siglo XX nos hemos dado cuenta de que uno y otra comparten una lógica relacional. Hay que pensar esta relación, y no al hombre o la naturaleza por separado."

Martin Heidegger, uno de los filósofos centrales del siglo XX, se había ocupado extensamente de este problema en muchas obras, en particular en su célebre conferencia "La pregunta por la técnica" (1953). Duque dialoga con él respaldado por otro español que en aquel momento discutió con Heidegger y se transformó en un referente de la filosofía de la técnica: José Ortega y Gasset. El punto que se debe dilucidar es el siguiente: dado que la técnica, como transformación del hombre y de la naturaleza, parece escapar al dominio del propio hombre, ¿cómo pensar su existencia? ¿Qué es la técnica, algo en principio solamente humano, que sin embargo traspasa los límites del propio hombre? Este es una manera de considerar el problema. La otra, representada por el filósofo francés Gilbert Simondon, señala de modo concluyente que la cultura occidental ha opuesto existencia humana y técnica hasta el punto de no reconocer lo humano en lo artificial, cuando lo artificial es lo específicamente humano.

-En efecto, la postura de Simondon es importante para definir el problema de la técnica, pero tenemos que ser cuidadosos. La ambivalencia de la técnica es algo constitutivo de la experiencia del siglo XX porque todo lo que pensamos como avance en un área se puede convertir en retroceso en otra, o en algo que socava bases morales y éticas sin que se nos presenten otras nuevas. La técnica actual es inmensamente operativa, de allí que los esfuerzos del hombre por reivindicar su propia humanidad frente a la máquina no hagan sino mostrar una vez más que él es, a la vez, productor y producto de ella. Pero no es menos cierto que el hombre se comprende a sí mismo mejor en sus frustraciones, en sus deseos prohibidos, que en sus sueños "mecanofílicos" de dominio del mundo. Es importante señalar esto porque estamos asistiendo a una eclosión planetaria de la técnica. Cualquier avance en cualquier lugar repercute inmediatamente en todo el mundo; por lo tanto, lo que parece no ser humano es el hecho de que los hombres que crean algo técnicamente pierden el control de lo creado o desconocen las consecuencias, porque son tantas que ninguna experiencia particular puede captarlas en su totalidad. Pienso en las redes digitales, en las biotecnologías, pero hay miles de ejemplos. Y aquí sí hay una oposición entre cultura y técnica que no es un mero prejuicio del siglo XX.

-Parecería que la técnica se entromete en la política.

-Sí. Esta eclosión planetaria de la técnica provoca en el ámbito de la política la necesidad de adaptarse a exigencias ajenas. Entonces, si la política es hoy una adaptación pasiva a los medios que ofrece la técnica, deja de tener un sentido teleológico. Se intenta adaptar el cuerpo político a los requisitos del cuerpo económico, que a su vez deriva del diagrama técnico. La técnica se ha transformado en tecnología, esto es, en un logos, un discurso, que justifica de modo ideológico el imperio mismo de la técnica como avance material y legitimación autorreferencial de ese avance.

Duque parece alcanzar el tono de denuncia que ha sido constante en el pensamiento sobre la técnica durante el siglo XX. Sin embargo, en sus obras señala que tal denuncia corre el peligro de no ver en el avance de la técnica una modificación de lo que tendríamos que entender por hombre. Se presenta un ejemplo palmario: la cibernética. El proyecto de la cibernética es transferir a las máquinas algunas características que se consideran plenamente humanas y en menor medida animales: la conciencia, el sentimiento, la percepción, y todo ello reunido en una sola entidad. La computadora, sin ir más lejos, es la manifestación material de la idea de un cerebro artificial dotado de mecanismos de ingreso y egreso de datos. Este hecho señala la propia necesidad del hombre de franquear los límites que él mismo se ha dado, al menos en la definición occidental. De allí que muchos autores contemporáneos subrayen el vínculo existente entre la cibernética y el llamado "poshumanismo" como el dato fundamental del problema de la técnica en la actualidad.

-Se puede decir que la cibernética ha iniciado un tipo de relación inédita entre lo humano, lo natural y lo artificial. Pero insisto en que la cibernética simplemente nos pone ante la evidencia de algo que deberíamos haber sabido desde siempre: la oposición entre hombre y naturaleza carece de sentido.

-¿Esto es lo que se podría llamar el poshumanismo?

-El humanismo clásico ha sido siempre un acompañante falaz de la filosofía. Ninguna gran filosofía ha sido humanista, si entendemos por humanista una concepción en la que el hombre es el sujeto y el controlador del universo. Heráclito ya decía: "No me escuchéis a mí, escuchad al logos". Lo decía Platón, cuando en el diálogo Sofista escribió que no hay que creer en lo que dicen por ahí, que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo decía Sófocles, en Antígona , cuando afirma que el hombre ha de ser el mediador entre el orden jurado de la polis y la negra cerrazón de la tierra, el que media entre los extremos. A partir de Pico della Mirandola, que quiso convertir al hombre en el centro del universo, se inició una gigantesca operación ideológica que, cuanto más se empeña en transmitirnos los valores de individualidad, de dignidad y de libertad, tanto más socava esos valores en la historia. Una genuina doctrina de los valores no consiste en absoluto en la autodeterminación o en la autonomía, sino en lo que Husserl y Merleau-Ponty llamaban la carne, una continuidad de la carne que a través de la experiencia del dolor hace justamente imposible el lenguaje. Esta es la animalidad en nosotros, lo que impide el dominio de la máquina. La cuestión es que, justamente por esta experimentación con lo humano y la máquina que se da con la cibernética, tenemos acceso a esta animalidad sin tener que dominarla para definirnos como hombres. O sea, que lo que hoy se llama "poshumanismo" -y yo agregaría el término "antihumanismo"- es la comprobación de que el humanismo dogmático ya no puede ser sostenido. Podemos ponerle el prefijo que querramos: anti, pos, etcétera.

-También existe el prefijo "super". Friedrich Nietzsche hablaba del superhombre, Michel Foucault se basaba en él para postular en los años 60 el fin de los humanismos y Gilles Deleuze decía hace unos años que los descubrimientos cibernéticos ponían en escena nuevamente este asunto.

-El superhombre es lo contrario del individuo, que es aquel que es incapaz de una donación o una entrega sin esperanza de obtener algo a cambio. Nietzsche habla del sentido de la tierra. ¿Qué es el sentido de la tierra? Es sentirnos entregados a aquello que nos puede destruir, pero así y todo no podemos hacer otra cosa, como en el mito de Sísifo. El solitario de Nietzsche es la antípoda del solitario de la multitud, ese pequeñoburgués encapsulado en su individualidad que no sabe que él mismo no es más que el producto de la técnica. Hay una escena muy clara de la película Toy Story , cuando un muñeco dotado de conciencia se enfrenta a otros iguales que él y se da cuenta de que todos creen ser únicos. El superhombre es aquel que puede superar la muerte e incorporarla. En este sentido, Nietzsche está cerca de Hegel, aunque no lo quiera, allí donde Hegel decía que el espíritu es capaz de soportar la muerte y de interiorizarla, de guardarla y de vivir a partir de esa muerte. Aquí sí podríamos contraponer el humanismo del hombre moderno al superhombre nietzscheano porque la animalidad, la muerte, el dolor es lo que lleva al hombre más allá de sí mismo.

Texto tomado de:

http://adncultura.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=951584&origen=acumulado&acumulado_id=6738

TECNOLIBERACIÓN Ya somos cyborgs

2007-03-20T12:29:00.001+01:00

Ser curioso, salirse de los caminos marcados, abrirse al mundo y ser receptivo a todo lo que nos rodea puede ayudarnos a descubrir ideas que tengan el potencial de unirse y formar algo nuevo.

[Roger von Oech. Una patada en el trasero]

"Las teorías tecnoliberadoras, atribuídas a Muteba Kazadi, poeta, ingeniero de comunicaciones, divulgador científico y Ministro de Desarrollo de Zaire, sostienen que la técnica es un instrumento de liberación y expansión del ser humano, pero también que debe ser arrebatada de las manos de quienes la han convertido en tecnocracia y la han usado de un modo exclusivo y elitista para de un modo u otro dominar a la mayoría de los seres humanos, por no hablar de la destrucción de otras especies y del planeta en el que todos vivimos."

TECNOLIBERACIÓN Ya somos cyborgs incluye microensayos y artículos relacionados con la tecnoliberación. Entre otros: ¿Somos ya cyborgs?, ¿Existirá Matrix? Neuromante y nuestra realidad, La reinvención del cuerpo, Hibridaciones en la cultura digital y La singularidad de los videojuegos.

PDF gratuito descargable en Lulu.com. También disponible como libro de tapa blanda.

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Foro TECNOLIBERACIÓN

TECNOLIBERACIÓN Ya somos cyborgs

ÍNDICE [versión 1.2]

Tecnoliberación

Los dialectos moleculares de la multitud cyborg

Las minorías creadoras

Ni contigo ni sin ti

Nuestra íntima metamorfosis

¿Somos ya cyborgs?

La difuminación de la identidad

La música de las neuronas y el mito del yo

Indicomunitarismo: nuevos paradigmas para el mundo de hoy

¿Existirá Matrix? Neuromante y nuestra realidad

Crear nuevos modos de vida: metamorfosis queer

Los Hikikomori: ¿aislamiento virtual?

Artistas: Atractores Extraños

Deseo y potencia de devenir cyborg

La reinvención del cuerpo

Filosofía del tedio y pensamiento virtual

Tecnociencia · Ciberculturas · Teorías Cyborg

Todo es natural o ¡viva lo artificial!

Biopolíticas cyborg: la resistencia determinante

La autogestión del cuerpo

Nómadas, sedentarios y los vagabundos del Beat/Bit

Inteligencias cristalizadas, inteligencias fluidas

La blogosfera a fondo ::: hibridaciones en la cultura digital

El Anillo de Interzona

Ciberanálisis en el cine-pasión

Las emanaciones del calor y los libros/rizoma

libros microcosmos, libros engranaje

Sloterdijk ::: Las espumas de Esferas III

Cartografías del caos en tiempos críticos

Incorporando a nuestra piel otros espacios

La singularidad de los videojuegos

Conspiraciones, ficciones, estrategias

La construcción del cyborg: cuerpos posgenéricos

¿Es el cyborg femenino?

¿A qué tenéis miedo? Los muchachos salvajes...

Conexión cerebro/computadora

Teniendo un cuerpo, llegando a ser cyborgs

Contacto

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No estamos programados para morir

2005-09-27T17:27:00.000+02:00

Más cerca de la Inmortalidad

Hablemos de un tema controvertido: la posibilidad de ser inmortales. ¿Podemos pensar el envejecimiento como un problema a resolver? o ¿es un hecho inmutable de la vida? Podemos aplicar el conocimiento genético adquirido en los últimos años para alargar nuestra vida 100, 200 años?

Varios científicos de gran nombre trabajan para averiguarlo: Ray Kurzweil, Marvin Minsky, Gregory Stock y el biólogo de la Universidad de Cambridge, Aubrey de Grey. Todos insisten en que, en menos de lo que nos imaginamos, podremos vivir para siempre.

De Grey asegura que en 10 años la experimentación con ratones convencerá a la sociedad que esto no es ciencia ficción. Y en 25 años se empezará a extender la vida de los humanos unos 30 años. Con 30 años más de vida, podremos ir beneficiándonos de toda la tecnología que va surgiendo para ayudarnos a vivir más tiempo. Y esto no es poco.

Siempre hemos querido volar pero hasta 1903 no lo conseguimos. A partir de ahí tardamos 24 años en sobrevolar el atlántico y luego 22 años en tener líneas aéreas comerciales. 30 años es un largo periodo de tiempo en ciencia y tecnología. Tal vez sea suficiente para hacernos inmortales.Entrevista Aubrey de Grey en Redes (20-9-2005):

Punset:
Aubrey, de lo que estamos seguros es que dentro de 100 o 120 años unos seis billones de personas morirán.

Aubrey:
Bueno, eso es lo que sucederá a menos que hagamos algo contra el envejecimiento, y ese es mi plan para prevenir que esto suceda.

Punset:
Y parece ser que vale la pena, porque tendemos a olvidar esta masacre de seis billones de personas que de otra manera morirán.

Aubrey:
Así es, la mayoría de la gente tiende a olvidarlo. Y por supuesto sabemos por qué se olvida: es una estrategia para protegernos. Lo aparcamos en la mente para que no nos deprima, ya que no se puede hacer nada para prevenirlo. Pero ahora ha llegado el momento en que quizá se pueda hacer algo para prevenirlo, y la estrategia de olvidarlo es posible que ahora sea una parte del problema en lugar de ser una parte de la solución.

Punset:
Pero durante mucho tiempo, y esto lo dice la biología, la especie humana ha invertido muchos recursos en la reproducción y muy poco en el mantenimiento.

Aubrey:
Comparados con otras especies, nosotros ponemos mucho esfuerzo en el mantenimiento: somos muy buenos preservando la vida, comparados con los ratones o la mosca de la fruta por ejemplo: vivimos mucho. Es decir que comparados con otras especies ponemos más en el mantenimiento que en la reproducción, pero desde nuestro punto de vista deberíamos invertir más en el mantenimiento para poder vivir más tiempo.

Punset:
O sea que lo que sugieres es que desde un punto de vista evolutivo las cosas tal como están ya están bien, pero que la evolución no se preocupa por las personas, sólo por los genes.

Aubrey:
Así es: la evolución sólo se preocupa por los genes, no por las personas.

Punset:
Audrey, cuando intentas convencer a la gente del problema del envejecimiento, dices que hay dos procesos o etapas muy definidos en el esfuerzo por tratar el antienvejecimiento. ¿Cuales son las dos etapas?

Audrey:
Normalmente subdivido la primera etapa en dos subetapas: en los próximos 10 años, si tenemos la ayuda económica necesaria para realizar una buena investigación, podremos obtener unos resultados impresionantes en la extensión de la vida en el laboratorio con ratones. Todavía no se utilizará a los seres humanos, solo a ratones, y el resultado más importante es que se extenderá la vida, y lo hará incluso si empezamos la terapia a mediana edad. Un ratón vive normalmente unos tres años: podremos tomar ratones que tengan dos años, a los que no se les haya hecho nada en absoluto, y entonces intervendremos y esto les permitirá vivir quizá hasta que tengan cinco años, en vez de tres. Esto permitirá convencer a la sociedad de que se puede aplicar a los humanos, en contraste con la situación que tenemos ahora, en la que todo el mundo cree que es básicamente ciencia-ficción. Será entonces cuando intentaremos aplicar esta tecnología a los humanos. Para esta segunda parte de la primera etapa, creo que tenemos una probabilidad del 50% de poder llegar en unos 25 años --es decir, unos 15 años desde el momento en que obtenemos estos maravillosos resultados con los ratones.
Sin embargo el hito crucial se dará cuando hayamos conseguido extender la duración de la vida de los humanos unos 30 años. Y al igual que hemos dicho para los ratones, serán terapias que se podrán aplicar a personas de mediana edad, de unos 60 años. Y si podemos ampliar la vida, que entendemos que siempre será una vida sana, 30 años, estas personas estarán ahí para disfrutar de otras terapias de mejora que se habrán desarrollado durante esos 30 años.

Punset:
En la segunda etapa.

Aubrey:
Eso es, y 30 años es un periodo muy largo en la ciencia y la tecnología, si consideramos otras tecnologías que se han dado en el pasado. Al principio lleva mucho tiempo mostrar los primeros avances, pero si existe el interés público y un mercado, el progreso se agiliza. Por ejemplo el volar, es algo que hemos querido hacer desde la prehistoria, y nos llevó hasta 1903, que es cuando los hermanos Wright consiguieron volar por primera vez, y ni siquiera consiguieron cruzar el Atlántico, no sabían cómo hacerlo: pero sólo costó 24 años hasta que se pudo sobrevolar el Atlántico. Y luego bastaron 22 años para tener las primeras líneas aéreas comerciales, etc. Y esto no es una excepción, los ordenadores también son otro ejemplo, y esto es normal en la tecnología.

Punset:
Vamos a concentrarnos ahora en lo que estaremos haciendo en la primera etapa. Lo que has dicho está muy claro: aprenderemos de los ratones lo que luego aplicaremos a personas de mediana edad para extender su vida de 30 a 35 años, lo que nos dará suficiente tiempo para desarrollar la próxima etapa, que les permitirá vivir para siempre o al menos durante mucho tiempo. En este momento en particular tenemos problemas definidos, por ejemplo una disminución de ciertas células en ciertos tejidos.

Audrey:
Sí, empecemos por el primero. Es decir las células que se mueren y que no se reemplazan de forma natural. Hay varias maneras de enfrentarse a este problema, a este daño acumulativo. En algunos tejidos es muy fácil, y sabemos que el de los músculos es el más fácil, porque sabemos que el ejercicio de un tipo especial hace que se vuelvan a desarrollar las células y que se repare el músculo y la masa muscular. Pero esto es sólo para los músculos, y hay algunos que son difíciles. El segundo planteamiento es utilizar factores de crecimiento, que se pueden utilizar de forma muy exitosa para ayudar a ciertas células del cerebro a que se dividan, como son las glio células, que ayudan al mantenimiento del cerebro. La tercera parte, y la más importante en el reemplazo de células que no se haga de forma natural, es la terapia con células madre. Y estamos obteniendo unos resultados muy buenos en muchos de los tejidos de los ratones, que es por supuesto el primer objetivo. Esto es lo que estamos haciendo.

Punset:
O sea que este es el primer punto. Sugieres que ya se está haciendo bastante en parar el proceso de envejecimiento de las células. ¿Cuál es el futuro en el tema de eliminar las células acumuladas que no se necesitan?

Audrey:
Estamos también bastante bien. Tenemos que analizar primero qué tipo de células son las que se acumulan y que no queremos, y un buen ejemplo es la grasa.
Se han hecho experimentos con ratones y se ha visto como si se coge a un ratón y quirúrgicamente se le extrae la grasa abdominal, aunque el ratón fuera anteriormente diabético, la diabetes desaparece.

Punset:
Y entonces, ¿qué hay de la tercera, que es la posible mutación de los cromosomas en las células?

Audrey:
Esta es la más difícil de todas las cosas que tengo en mi lista de siete, de las que hasta ahora has mencionado tres. Las mutaciones en los cromosomas pueden afectar a todos los genes que hay en los cromosomas y estos pueden hacer todo tipo de cosas, pero hay un buen motivo para creer que la única cosa que hacen las mutaciones y que es negativo durante toda la vida es causar cáncer. El motivo por el que el cáncer es tan importante es porque sólo hace falta que una célula tenga la mutación equivocada para matarnos, mientras que si una célula tiene mutaciones en algo que no esté relacionado con la división celular es posible que esa célula no funcione, pero el tejido del que es parte la célula seguirá funcionando, ya que el resto de las células no tendrán esa mutación: y hay que tener la misma mutación – o muchos genes afectados - en muchísimas células para que afecte al tejido, mientras que el cáncer es sólo una célula.

Punset:
Todo esto que has dicho está relacionado con la eliminación de todo el daño acumulado, y una de las cosas fascinantes de tu teoría es que dices que esto es lo que podemos hacer, ya que si vamos a una etapa anterior a esta, el proceso puro de la vida, lo que tu llamas metabolismo, no hay mucho que podamos hacer porque es tóxico, la vida es tóxica.

Aubrey:
Ese es el daño del que hablo, de los diferentes tipos de daños, de los efectos secundarios de los proceso metabólicos que nos mantienen vivos: la vida es muy buena porque no acumula los daños de forma rápida, pero sin embargo los acumula sin que nos hagan daño hasta que probablemente estamos muertos, porque se nos ha comido, o nos hemos muerto de hambre en la selva. Este tipo de daño no es importante desde el punto de vista evolutivo, ahora no es importante porque ya no nos morimos en la selva de hambre, nos morimos más tarde de envejecimiento– por lo menos la mayoría de nosotros.
Es decir que todos estos tipos de daño, como son la pérdida de células o las mutaciones, se van acumulando en el organismo a lo largo de la vida, desde antes de nacer, pero no son dañinos hasta que llegamos a la mediana edad, es decir que existe como un umbral. Tienen que ser suficientemente abundantes para ser dañinos, y lo que creo que todo lo que tenemos que hacer es reparar este tipo de daños lo suficientemente bien para que nunca lleguen al umbral, esto es lo realmente importante y optimista. No tenemos que reparar el daño perfectamente. Si se repara la mitad del daño, el 50%, cuando alguien tiene 60 años entonces lo hemos rejuvenecido – con suerte - unos 15 o 20 años. Y si podemos durante esos 20 años mejorar las terapias, entonces lo podemos volver a rejuvenecer, con una terapia más completa que puede eliminar la otra mitad de ese daño, etc.

Punset:
Es increíble, cuando se piensa en los grandes hitos del antienvejecimiento en el pasado, se llega a la conclusión de que eran: lavarse las manos, mucha higiene y los antibióticos.

Aubrey:
Fueron unos buenos avances y evitaron que la gente se muriera joven. Se puede comparar a la invención del globo aerostático como medio de volar. Era una buena idea pero no lo era todo, y la gente tuvo que seguir intentando volar de verdad hasta que se consiguió inventar los aviones. De la misma manera tenemos formas de que la gente deje de morirse por causas fáciles, como por ejemplo las enfermedades infecciosas, pero todavía no hemos encontrado la solución para las difíciles.

Punset:
Y las fáciles llevaron mucho tiempo y sacrificios: esto me hace pensar en el pobre médico de Hungría, Semmelweis ¿no?

Aubrey:
Creo que es importante analizar esa historia. Semmelweis propuso sus ideas diez o quince años antes de Pasteur, y no consiguió que sus colegas apreciaran el valor de sus ideas, y el resultado fue que la gente se siguió muriendo en la niñez y durante el parto cuando en realidad se podían haber salvado. Yo no quiero ser otro Semmelweis, yo quiero ser otro Pasteur, y quiero que la gente se de cuenta del potencial de las terapias que podemos desarrollar muy pronto. Si la gente me ignora y cree que no hay nada que hacer, todo esto se hará algún día, pero tardaremos de 10 o 15 años más, y en ese periodo morirán cien mil personas al día, 35 millones al año, es decir que morirá medio millón de personas que no hacía falta que murieran.

Punset:
¿Y por qué es tan fácil de convencer a las personas de que no hay nada que hacer?

Aubrey:
Durante mucho tiempo y hasta hace poco no había nada que hacer. Algunas de las técnicas de las que he estado hablando y he sugerido para reparar el daño son bastante nuevas y no se podían haber inventado hace 10 o 15 años. Es decir que hasta hace muy poco era correcto que los gerontólogos dijeran que “en el futuro podremos posponer el envejecimiento pero no sabemos cuándo, o si sucederá en este siglo”. Era correcto decir esto, pero muchos de ellos no se han dado cuenta de que ya no es correcto decirlo. Lo mismo sucedió con volar, había muchos físicos famosos que publicaban artículos científicos que demostraban que volar era imposible, y siguieron publicándolos incluso hasta el momento en que ya se había demostrado que se podía volar.

Punset:
Ya tienes bastante trabajo pensando en estas tecnologías precursoras, pero ¿has pensado – incluso con la dificultad del cálculo del tiempo de llevarlo a cabo – en las repercusiones sociales, emocionales y políticas de esta lucha victoriosa contra la edad?

Aubrey:
Pienso todo el tiempo en las implicaciones psicológicas, personales, políticas. Creo que es responsabilidad de los científicos el intentar anticipar el impacto social de su trabajo, y el impacto de la lucha contra el envejecimiento será mayor que cualquier impacto que haya producido la ciencia jamás. De manera que pienso en esto todo el tiempo, y también hablo y escribo de esto todo el tiempo.

Punset:
¿Y qué sucederá con las pensiones?

Aubrey:
Las pensiones, es una pregunta muy interesante. La gente se jubila de forma permanente hasta que se muere. El motivo de esto es porque los mayores nos dan pena y nos dan pena porque son débiles. Lo natural será que la pensión, la jubilación, será algo periódico. Alguien será periodista o economista durante 45 años, y luego se jubilará durante unos 10 años con una pensión, pero después de este tiempo seguirá siendo útil y se habrá aburrido de jugar al golf, y entonces querrá hacer algo más para entretenerse, y se podrá ir a hacer un curso de formación continuada, o volver a formarse, y en unos 40 años podrá ser un científico o una estrella del rock, y se volverá a hacer...

Redes

Tecnoliberación

2005-09-25T22:42:00.000+02:00

Los dialectos moleculares de la anarquía

¿Qué te dice la expresión ‘software libre’, ‘código abierto’, p2p, anarcocriptografía, cyberpunk...? ¿Nada? Ay, chaval, estás acabado. Hay una nueva utopía. Una utopía basada en la técnica manejada por ciudadan@s libres. Y te convendría saber en qué consiste, porque algún día desearás vivir en ella.

Las teorías technolibératours, atribuídas a Muteba Kazadi, poeta, ingeniero de comunicaciones, divulgador científico y Ministro de Desarrollo de Zaire, sostienen que la técnica es un instrumento de liberación y expansión del ser humano, pero también que debe ser arrebatada de las manos de quienes la han convertido en tecnología y la han usado de un modo exclusivo y elitista para oprimirnos y reprimirnos a la mayoría, de un modo u otro; por no hablar de la destrucción de otras especies y del planeta en el que todos vivimos. Una de las reivindicaciones de Muteba Kazadi es que deberíamos luchar de un modo prioritario por el acceso libre al conocimiento científico y técnico. Eso se concreta por ejemplo en liberar de las patentes y sus efectos a las biotecnologías, secuencias genéticas, medicinas y fármacos, y cualquier nueva técnica de utilidad general. No es casual que un africano encabece la lucha por el fin de las patentes, que sin ser consideradas armas de destrucción masiva, causan miles de muertos en su contienente; sólo hace falta recordar el precio abusivo de los medicamentos contra el sida que necesitan desesperadamente en África. Kazadi, a través de la UPCL (Unión Panafricana Ciencia Libre), además de exigir la rescisión de las patentes, exige que las comunicaciones pasen a ser de dominio público y reivindica el derecho de acceso universal al conocimiento científico, sin restricciones legales o nacionales.
Muteba Kazadi no se queda ahí, en una reivindicación, que como tantas otras quede en algún papel perdido en alguno de los mejores sueños de los utópicos, esperando a que los poderosos de la Tierra tengan la gracia de otorgarla. A lo largo de los últimos años Kazadi ha ido organizando un grupo panafricano de hombres y mujeres pirata, expertos en biotecnología, que han ido logrando ser contratados por algunas de las mayores compañías estadounidenseses. La infiltración al parecer ha tenido éxito. En las intrarredes anarcofuturistas de Internet corre la noticia de que a comienzos de este año varias empleadas de InGenio escaparon con el conocimiento que ellas mismas habían desarrollado durante horas y horas de trabajo asalariado. Estas biohackers no han reconocido el derecho de propiedad de la compañía sobre esas técnicas, y han actuado en consecuencia. Audazmente, una vez completado su trabajo, se han puesto fuera del alcance de las autoridades de EEUU, y desde la clandestinidad, hace unos días, han anunciado en algunos websites del ciberespacio que pronto pondrán a disposición de la humanidad sus descubrimientos, tanto en la red como en Anarkía. ¿Anarkía? Afirmativo. Porque el proyecto de tecnoliberación de Muteba Kazadi contiene también un elemento de utopía positiva y realista: a partir de esos conocimientos expropiados se propone llevar a cabo la inmediata construcción de una isla coralina en aguas internacionales (Anarkía/Stateless), costeada gracias al ahorro fruto del impago de patentes por parte de su país. Kazadi se propone hacer un llamamiento a escala planetaria para exiliarse a Anarkía a todos quienes no se sientan libres en sus países, compartan en todo o en parte los principios básicos de la tecnoliberación, y deseen una ciudadanía sin nacionalidad. Kazadi se ha comprometido ya ante las delegaciones africanas en la ONU a ofrecer la isla, en cuanto esté construída, para el establecimiento de una sociedad libertaria con acceso intensivo a las biotecnologías desarrolladas por el grupo de mujeres piratas que trabajaron para InGenio, y hoy lo hacen para el conjunto de la humanidad.

¿Por qué estas noticias no aparecen en los telediarios, en las primeras planas de los periódicos o no son cuestionadas o defendidas en las tertulias politicas oficiales o en las webs contrainformativas o alternativas? ¿Por qué las propuestas de la tecnoliberación no forman parte del programa de los llamados movimientos sociales, ni tan siquiera se introducen en los debates de los foros sociales? ¿Por qué? ¿Por el desconocimiento del nuevo pensamiento político africano? ¿Por una oscura conspiración de silencio? ¿Por un desinterés de las propuestas proactivas de lo que podemos considerar el anarquismo del siglo XXI, sólo paliado por pensadores libertarios Andrej Grubacic o posmarxistas como Slavoj Zizek? ¿No estamos informados por elitismo cultural, por muros ranciamente intelectuales o por desconocimiento intergeneracional?
Negativo, aunque algo de todo eso hay. En primer lugar las propuestas de la tecnoliberación no se pueden discutir, porque no se conocen. Y no se conocen porque no aparecen expuestas por los cauces tradicionales propios de las generaciones políticas tradicionales, o en el libro del último autor de moda de la alterglobalización, o en el ingenuo y cínico programa socialdemócrata apologeta del sueño europeo, ni tan siquiera son difundidas en las webs anarquistas o libertarias del ciberespacio liberado.
Las teorías technolibératours atribuídas a Muteba Kazadi son desconocidas por los activistas de viejo cuño porque hoy por hoy pueden leerse únicamente en una novela de ciencia-ficción titulada El Instante Aleph (Distress en la edición original), escrita por el autor australiano Greg Egan. ¿Pierden legimitidad por eso? No para quien no está aquejado de un insostenible elitismo cultural. ¿No han de ser tomadas en consideración? ¿Las rechazaremos con desprecio con un peyorativo: “es sólo ciencia-ficción”? Negativo. Las excluirá del debate politico sólo quien ignore que en los últimos años las propuestas políticas y culturales más interesantes, excitantes y originales aparecen en la ciencia-ficción contemporánea. Porque el caso de Egan no es un ejemplo aislado, sino que abundan autores semejantes: Bruce Sterling y su proyecto tecnoecologista Viridian, además de novelas suyas como Distracción, La caza de hackers o El fuego sagrado; Neal Stephenson con Snow Crash, La era del diamante o su obra magna: Cryptonomicón; Greg Bear con Alt 47 o La radio de Darwin; David Brin, Gente de barro; o el más conocido, William Gibson, que desde la publicación de Neuromante en 1984, novela cyberpunk donde apareció por primera vez el término ciberespacio, ha influído en la cultura contemporánea de un modo que ha sido reconocido hasta por la academia, la universidad y el resto de la élite cultural. Gibson, al igual que otros autores cyberpunk y poscyberpunk ha evolucionado introduciendo realismo y verosimilitud a las propuestas de sus ficciones, situando los hechos cada vez en un futuro más cercano, llegando a situar su última novela, Mundo espejo (Pattern Recognition) en un presente alternativo, desvelador de algunas desconocidas corrupciones de las corporaciones y revelador de las complejidades del mundo en el que vivimos.

No se trata ahora de ser exhaustivos: tampoco la ciencia-ficción es el único territorio donde hoy se elaboran y difunden nuevas formas de hacer política. Son sólo algunos ejemplos del pensamiento político contemporáneo expresado no en ensayos, manifiestos o panfletos, sino en creaciones propias de la cultura popular y de las generaciones más familiares con la técnica y la cibercultura disidente.
¿Utopías? ¿Fantasías? ¿Sólo ciencia-ficción? La teoría de la tecnoliberación que Egan pone en boca de uno de sus personajes y es desarrollada hasta el menor detalle a lo largo de El Instante Aleph (Gigamesh, 2000) no sólo es muy atractiva, sino que no es fácil encontrar razones de por qué no pudiera inspirar una política libertaria pasando del territorio de la ficción al de la realidad. En la novela la isla Anarkía ya existe, y la descripción de su organización en agrupaciones libres y sus reflexiones sobre aspectos sociales, científicos, políticos, culturales y sexuales pueden servirnos de inspiración, a pesar de ser descritos por Egan a través de un personaje de ficción: Andrew Worth, un periodista que visita Anarkía y nos la describe minuciosamente, tratando a sus habitantes, como lo haría un viajero independiente: pronto descubrimos que El Instante Aleph resulta ser una inversión positiva de la distopía de Aldous Huxley en La Isla. Resulta fructífero leer la novela como una propuesta política seria y no como despreciable ciencia-ficción. Es paradójico que hoy en día una novela de ciencia-ficción parezca más realista, atenta a las tendencias actuales y futuras y adaptada al mundo contemporáneo en el que vivimos que las propuestas políticas pretendidamente serias y formales, que parecen referirse a un mundo desaparecido, inexistente, y que guste o no guste, no volverá.
En el día a día todos, tecnófilos, tecnoprogresivos, anarcofuturistas y tecnófobos, con buena o mala conciencia, celebrándolas o abominándolas, vivimos impregnados de las tecnologías emergentes. Vivimos con la sensación de que nos liberan o de que nos oprimen, muchos amándolas y odiándolas simultáneamente, en espacios compartidos de fronteras cuasinvisibles, en esferas que se expanden o contraen entremezcladas en un habitar común de esos espacios naturales y artificiales, por usar las fértiles metáforas de Peter Sloterdijk.
La flecha del tiempo se dirige hacia el futuro, no hacia el pasado. ¿Por qué no vivir y actuar desde el presente? Las nuevas tecnologías han llegado para quedarse. A partir de reconocer ese hecho es posible, como dijo un historiador anarquista de la guerra civil española: realizar un esfuerzo por pensar no sólo las ideas sino los mismos hechos del futuro?

El anarquismo moderno y premoderno vive una limitado y castrado por una profunda contradicción: el deseo de transformación y al mismo tiempo, el deseo de permanecer igual. El anarquismo que ya no tiene ese nombre y que ha atravesado el posmodernismo, no se ha quedado en él sino que vive de contagios, transmisiones, articulaciones, de conexiones horizontales, de ofrecer información y recomendar actos, considerando el conocimiento objetivo como una herramienta para usarse. Es así como los individuos pueden tomar sus propias decisiones informadas.
Hacer rizomas fuera de nuestro guetto particular, de nuestro nicho ecopolítico no sólo es posible sino imprescindible. Las conexiones horizontales son posibles. No es sólo ciencia-ficción, sino que es enteramente factible reducir el grado de conocimiento mutuo y de confluencia entre mundos dispersos y las generaciones políticas coexistentes. Hoy por hoy el intercambio entre generaciones con diferentes backgrounds es bastante limitado, y en nuestros medios de intercambio político ni siquiera se manifiesta el deseo de seguir lo que la otra hace. Sin embargo, sin que apenas nadie parezca advertirlo, unos y otros estamos transformándonos por las nuevas realidades y las nuevas maneras de vivir. Incluso, como afirma Donna Haraway, es posible que estrictamente hablando, muchos de nosotros seamos ya cyborgs, organismos híbridos de carne y técnica (no es necesario tener permanentemente incorporados en nuestros cuerpos algún implante artificial para ser un cyborg), así que ¿por qué no asumir nuestra condición más allá del posmodernismo, más allá del cinismo y el pesimismo que ya no son actos privados sino públicos, convertidos en una paralizante política de la melancolía y la nostalgia? ¿Por qué no establecer nuevas alianzas, ampliar esferas o hacer rizomas? ¿Por qué no enriquecer el pensamiento y acción libertaria con las teorías, prácticas y luchas de movimientos tecnoprogresivos como los del software libre y código abierto, redes de intercambio p2p, filosofía y activismo cyborg, afrofuturismo, comunicación estratégica, hackactivismo, colectivos de interferencia, poshumanismo radical, economía participativa o la cibercultura más radical, creativa y crítica? Si nos alejamos del elitismo cultural, ¿por qué no explorar y participar en expresiones dinámicas de la cultura popular como, por dar sólo unos ejemplos, las músicas electrónicas y las goa, los videojuegos, la cultura rap, neopunk o hacker, la blogosfera, el video digital, el net-art, o la ciencia-ficción?

Decía al principio que las propuestas de la tecnoliberación serían fácilmente rechazadas de antemano por muchos que se reclaman herederos del pensamiento izquierdista o libertario, y no sólo por el lugar donde han sido expuestas, sino por prejuicios irracionales contra todo lo que huela a ciencia. ¿Por qué? Reflexionemos sobre estas palabras del esloveno Andrej Grubacic: Lo que el anarquismo actual necesita es superar los extremos de antiintelectualismo e intelectualismo. Al igual que Noam Chomsky, yo tampoco simpatizo ni tengo paciencia para tales ideas. Creo que el antagonismo entre ciencia y anarquismo no debería existir. "En la tradición anarquista ha habido un cierto sentimiento de que hay algo opresivo o rígido en la propia ciencia. No conozco argumento alguno que defienda la irracionalidad; los métodos de la ciencia son, simplemente, razonables y no veo por qué el anarquismo no deba ser razonable".

Ni hay vuelta atrás, ni tenemos los pies atrapados en bloques de cemento. Hay un mundo más allá de la Ilustración y de la posmodernidad. La revolución no pueder ser el sueño de escapar de la historia o del mundo, sino una inmersión emancipatoria en una pluralidad compleja y horizontal de singularidades conectadas, porque la revolución entendida como sueño utópico destinada a una totalidad volvería y volvería a fallar o a ser pesadilla totalitaria. No hay posibilidad ya de ninguna macroesfera abarcadora de todas las esferas. Una tecnorrevolución sólo traería viejas esperanzas y nuevas fantasías, otras frustraciones y antiguos desengaños.
Pero ahora, la tecnoliberación: eso es otra historia; esto no es ni utopía ni ciencia-ficción, sino una realidad que ya existe y empieza a extenderse, impregnando nuestra cultura. No es un sueño sino algo real en estado embrionario y latente. Y como los latidos del corazón, si ponemos atención es posible escucharla a través de las finas paredes transparentes de nuestras comunidades todavía microesféricas. Hace unos años que tenemos al alcance de la mano instrumentos que sólo depende de nosotr@s que puedan ser no represivos y deshumanizadores, sino emancipatorios en el sentido clásico. No sólo con ellos, pero también con ellos, podremos libertarnos de la patria potestad en todas sus manifestaciones, de la tutela de los poderes, de la servidumbre, de cualquier clase de subordinación, esclavitud o dependencia. ¿Tiene razón Grubacic cuando dice: El anarquismo puede ser eficaz sólo si contiene y abarca tres componentes: organización de trabajadores, de activistas y de investigadores? El anarquismo necesita ser reflexivo. ¿Pero cómo? Hasta cierto punto la respuesta parece obvia. No se debería dar lecciones, ni sentar cátedra, ni siquiera pensar en uno mismo en términos de profesor, sino que se debe escuchar, explorar y descubrir. Extraer y hacer explícita la lógica tácita subyacente a las nuevas formas de práctica radical. Ponerse al servicio de los activistas proveyendo información, y exponiendo los intereses de la elite dominante escondidos cuidadosamente tras los discursos autoritarios, supuestamente objetivos, más que tratar de imponer una nueva versión de lo mismo. Una manera en la que esto está empezando a ocurrir es a medida que los anarquistas empiezan a recuperar la experiencia de otros movimientos sociales con un cuerpo más desarrollado de teoría, ideas que vienen de círculos cercanos a, y de hecho inspirados por, el anarquismo?

¿Es la técnica enemiga, neutral o aliada? ¿Es posible llevar a la práctica las sugerencias de la tecnoliberación? El futuro no está escrito. La respuesta de nosotr@s depende. ¿Cuáles serían las implicaciones estratégicas de la tecnoliberación? Se hace camino al andar no es sólo un verso, sino un universo por explorar. No sólo el arte puede ser un misterio: se le desvela el secreto al activista aprendiendo a amar la técnica como algo que desde el origen del ser humano nos ha permitido vivir y no desaparecer como especie. Amarla es conocerla, comprender su potencial y por tanto, no dejarla en manos de quienes la utilizan contra nosotr@s, contra la libertad, la justicia y contra la vida.

La propuesta es fácil de exponer, y fácil oponerse a ella. Sin embargo es también posible, antes de sentir horror, conceder unos minutos a tratar de comprenderla, y a valorar su potencial libertario y revolucionario.
El proyecto de la tecnoliberación parte de responder creativamente a preguntas que hoy por hoy nos conviene empezar a hacernos sin miedo ni alergias tecnófobas irracionales: ¿por qué no emplear la técnica para nuestras luchas por la liberación política, cultural y social? ¿por qué no cuestionar la aversión a la ciencia y la tecnología a la hora de hacer filosofía política libertaria, a la hora de pasar al acto y empezar a crear en los instersticios de una sociedad compleja no totalitaria comunidades basadas en los principios de autogestión, asociación voluntaria, cocreación, cooperación y ayuda mutua? ¿por qué rechazar la ciencia y la técnica en sí, sólo porque rechazamos todas las formas de relaciones sociales basadas en la violencia sistemática, como el Estado o el capitalismo global? ¿por qué ser sólo, o pretender serlo, un paradigma ético y no presentar hoy inspiraciones al movimiento de movimientos partiendo no del rechazo de la técnica, sino de su uso para exponer, deslegitimar y desmantelar los mecanismos de dominio? ¿por qué no revertir su uso mayoritario actual y utilizar el potencial de la tecnología para crear y expandir espacios más amplios de autonomía? ¿por qué no sólo ser cómplices sino colaborar activamente con movimientos sociales y políticos populares que no comparten la fobia a las nuevas culturas ni a las nuevas tecnologías, movimientos que, se llamen como se llamen, en el fondo son inspirados por principios libertarios?

Con estas propuestas como fermento acaba de abrirse una web llamada Technoliberation: Using technology to deepen democracy, using democracy to ensure technology benefits us all..
Simultáneamente se han creado listas de correo en castellano y en inglés como foros de conversación, colaboración y debate de las propuestas de la tecnoliberación.

Más información:

El Planeta Temas de cibercultura Nuevas fronteras de la realidad: ideas contagiosas

Mediactivismo. Manuales y Textos

Tecnociencia Ciberculturas Teorías Cyborg

Blog sobre tecnoliberación. Pensamiento crítico. Blogosfera

Fastra. Foro de debate

Tecnoliberación. Lista de distribución

Ciberfeminismo. Creatividad Feminista

Libros y textos cyberpunk online

Autonomía Situada Biblioweb sobre open-source, memética y más Investigación autónoma

Cibercultura Tecnología para todos Otra informática es posible

Vida artificial. Software Conceptos Historia Personajes Ensayos Bibliografía

Software libre, proyecto de comunicación digital y Radio Cyborg

Cultura libre. Cómo los grandes medios están usando la tecnología y las leyes para encerrar la cultura y controlar la creatividad. Lawrence Lessig

Poshumanismo crítico en la ciencia-ficción actual

Ciencia-ficción. Reseñas Columnas Artículos Entrevistas

Ediciones simbióticas. Publicaciones digitales. Tecnología y sociedad

Hacia un nuevo anarquismo. Andrej Grubacic

The Matrix, o las dos caras de la perversión. Slavoj Zizek

Amor Mundi: Dale Carrico's Newer Homepage

Ben Goertzel's Homepage

Cyborg Democracy

Technoliberation: Using technology to deepen democracy, using democracy to ensure technology benefits us all

¿Somos ya ciborgs?

2005-09-08T19:04:00.000+02:00

cyborgs: máquinas revolucionarias, máquinas mutantes

...Frente a la mesura esgrime un furor, frente a la gravedad una celeridad, frente a lo público un secreto, frente a la soberanía una potencia, frente al aparato una máquina.

[Deleuze-Guattari. Mil Mesetas]

-Un mapa -dijo- es una síntesis de la realidad, un espejo que nos guía en la confusión de la vida. Hay que saber leer entre líneas para encontrar el camino. Fíjese. Si uno estudia el mapa del lugar donde vive, primero tiene que encontrar el sitio donde está al mirar el mapa.

[Ricardo Piglia. El último lector]

Las cosas nunca pasan allí donde se cree que van a pasar, ni por los caminos que se espera.

[Gilles Deleuze. Diálogos]

...un universal devenir animal: no confundirse con una bestia, sino deshacer la organización humana del cuerpo, decía también Deleuze en sus Conversaciones. ¿Hay contradicción entre devenir animal y devenir cyborg? ¿Si lo fuera sería tan grave, o tan sólo una diferencia que eludiría la repetición de la experiencia humana internándonos en la poshumana? O, ¿somos ya cyborgs y no nos hemos dado cuenta?

Primero precisemos que entiendo por cyborg. Donna Haraway en su Manifiesto Cyborg escribía en 1987:

Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción.

Todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica.

El Manifiesto Cyborg terminaba:

La imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.

Y hoy, en 2005, cuando nuestra imbricación con la técnica es más profunda y más íntima, esta definición abierta me parece aún más precisa y la pregunta más pertinente. ¿Somos ya cyborgs? ¿Preferimos ser cyborgs que mujeres/hombres decimonónicos o diosas/dioses mistificados? ¿Hace falta tener algún implante o prótesis dentro de nuestros cuerpos para ser cyborgs? ¿No es el ciberespacio un nuevo órgano? ¿Internet, el disco duro de nuestro ordenador, no son parte ya de nuestra memoria? ¿Googlear no equivale a recordar? ¿Son los teléfonos celulares o móviles nuevas extremidades? ¿No estamos ya en contacto cotidiano con inteligencias no humanas? ¿No hay un creciente número de seres humanos que interactúan con las inteligencias artificiales de los computer games o videojuegos? ¿No son reales esas realidades? ¿No somos animales cibernéticos? ¿No serían los cyborgs las máquinas revolucionarias del siglo XXI?

¿Qué es devenir cyborgs sino vivir a comienzos del siglo XXI como híbridos máquina/animal? ¿Somos o no somos tecnocarne, carne penetrada por la técnica, esté dentro de nuestros cuerpos o no? No es hoy tan fácil distinguir entre animal y cyborg. Digamos que devenir cyborg incluye devenir animal, no lo excluye.

Si la letra de estos raps todavía hoy provocan extrañeza es porque apenas se reflexiona sobre lo que nos está ocurriendo. Apenas se perciben conscientemente las mutaciones y transformaciones que nuestra fraterna intimidad amor/odio con las nuevas tecnologías produce en nuestros cuerpos. Apenas se reconocen las prótesis e implantes que hoy muchos tenemos, por el simple hecho de ser exteriores a nuestra piel, como si por ejemplo la extensión que el ciberespacio ofrece a nuestras células y neuronas no tuviera efectos en nuestros órganos/cuerpos/cerebros.

Aunque produzca temores irracionales, no hay duda de que somos cada vez seres más híbridos. Ésta es la experiencia cotidiana de millones de personas, y no es casual que el Ars Electronica Festival 2005 se dedique precisamente a la fusión hombre/máquina, a las hibridaciones y mixturas del siglo que recién inauguramos. Y el mundo se divide en un mundo cada vez más fracturado, haciendo realidad las profecías/advertencia de los visionarios cyberpunk. Hoy, cuando el capitalismo multinacional provoca más y más fracturas, animalizando aún más a quienes ni siquiera alimentación y vivienda encuentran, en una realidad paralela a la de quienes viven la fantasía de la utopía del capitalismo global, hasta que sólo shocks como el 11-S y Katrina los traen al desierto e inundaciones de lo real. Y existe también un mundo dentro de la realidad y de las fantasías.

Deleuze apuntaba: La cuestión del futuro de la revolución es una mala cuestión, pues en tanto que uno se la plantea hay muchas personas que no devienen revolucionarias. Está hecha precisamente para eso, para impedir la cuestión del devenir revolucionario de las personas. No hay lugar para el temor, ni para la esperanza. Sólo cabe buscar nuevas armas.

El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras. [Deleuze. Conversaciones]

Llamaré a esas tres máquinas engranadas máquina mutante. Devenir cyborgs como creación de máquinas revolucionarias mutantes. Una máquina mutante que se distingue por acción y omisión de máquinas obsoletas pero todavía en funcionamiento en el siglo XXI: organizaciones económicas, políticas y culturales moldeadas bajo patrones del siglo XIX, identidades prefijadas, inscripción en un club ideológico, religioso o cultural, o el organismo humano como estructura cerrada con el límite de nuestra piel.

Los cyborgs, organismos cibernéticos inspirados en la ciencia ficción, son tomados por Haraway y recreados. Deleuze escribió: La filosofía no consiste en saber, y no es la verdad la que inspira a la filosofía, sino categorías como la de Interesante, Notable o Importante.... ¿Son los cyborgs interesantes, notables o importantes como máquinas mutantes y revolucionarias?

Por supuesto que sí, y los serán más conforme avance el siglo, dando lugar a no-sujetos en un mundo más allá del posmoderno en el que las fronteras se difuminan: entre lo animal y lo humano, entre los organismos y las máquinas, entre lo físico y lo no físico. Nuevas máquinas revolucionarias. Las tecnologías emergentes a las que hoy accedemos casi sin darnos cuenta hacen posible que los sujetos con una identidad fija del siglo XX devengan sujetos de identidad fragmentaria y puntos de vista contradictorios. Ex-sujetos que abran la posibilidad de la liberación de los yoes a través de su difuminación y la creación de nuevas máquinas para la revolución más radical: la que transforma la propia naturaleza humana.

Sin embargo, lejos de denunciar nuestra naturaleza cyborg impuesta como una perversión neocapitalista de la era tecnológica, podemos acompañar a Haraway cuando opta por subrayar las potencialidades de la situación fronteriza y la visión desde múltiples perspectivas para sus compromisos biopolíticos. Y acompañar a Deleuze atravesando el hecho experiencial y vital de que descubriéramos sus escritos/cajas de herramientas cuando ya existía una correspondencia subterránea y rizomal entre el deseo de devenir animal y el deseo y la potencia de devenir cyborg.

¿Devenir cyborg? ¿Eso es todo? No. No hay devenir sin multiplicación. Devenir cyborg no equivale a ensimismamiento, ni a ombligo cibernético, a castración mental, somática o celular. Devenir cyborgs encarna una revolución económica, biopolítica y creativa, la reinvención biológica y neuronal de los yoes, la reinvención del cuerpo que Michel Foucault rescató de la obra/herramienta nietzscheana.

Todos de un modo u otro, estamos en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia vías desconocidas si nos decidiéramos a seguirlo...
El pueblo siempre es una minoría creadora. Pero, si las minorías son revolucionarias, es en tanto impliquen un movimiento más profundo, que ponga en tela de juicio la axiomática mundial del capitalismo.
[Deleuze. Conversaciones]

Puesta en cuestión pues el cyborg no es sólo una ficción blasfema, sino potencia, realidad individual/colectiva, cultura híbrida global. Si Donna Haraway afirmaba, como les dije, que un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción, por supuesto interesa más cuando deja de ser ficción, cuando realmente forma parte de nuestros cuerpos y devenir revolucionarios.

Hay algo para los sentidos, como los implantes cocleares que sustituyen el oído, y algo más extendido: implantes temporales y prescindibles, órganos como el ordenador que ahora usted usa, separados de su cuerpo. Sí, se conecta y desconecta a voluntad, pero reconozcamos que el ciberespacio hace incursiones en lo real. Kedadas, amores y desamores, reacciones físicas ante palabras/bits, acontecimientos individuales y colectivos, parte que no todo de la biopolítica del siglo XXI.

¿Parte que no todo? ¿Y de la realidad fuera del ciberespacio? ¿No hay biopolítica en la realidad carnal ? No sólo diría que sí, sino que es en la carne dónde se materializa la biopolítica ciberespacial y extraciberespacial. Por eso me parece imprescindible la propuesta de los cyborgs fotosintéticos como real liberación de servidumbres: no habrá liberación mientras permanezca la necesidad de vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. Alimento y sueños que vender comprar. Salir del mercado de la vida humana antes de la poshumanidad.

A pesar de haber causado estas propuestas estupefacción incluso en foros futuristas, sin embargo no soy el primero en concebir la necesidad de esa liberación, como descubrí hace poco, cuando me encuentro un enigmático texto de los 20 del pasado siglo con propuestas similares.
Pero si les parece, dejo la publicación de ese texto para otra entrada. Seguiremos este rap en un futuro próximo.

Por ahora les dejo un par de preguntas por si quieren responder en los comentarios: ¿Se sienten enfermos si se descompone su ordenador o su computadora? ¿Se sienten mutilados si su ratón/mouse se atasca o pierden su conexión a Internet?

Sabrán ya lo que son si responden afirmativamente a estas preguntas, ¿verdad? ;-)

Continuará...

Deseo y potencia de devenir cyborg

El comienzo de la era antropotécnica

2005-09-07T12:09:00.000+02:00

Estamos en el mundo en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia. La esfera no es más la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos, sino la espuma.::: Peter Sloterdijk

Entrevista a filósofo pospesimista y poscínico

Para algunos, Peter Sloterdijk es un visionario, un “nuevo y
genial Nietzsche”. Para otros, el filósofo alemán más célebre después de Jurgen Habermas y el responsable de abrir las puertas al eugenismo, una corriente que aprueba el diseño genético para mejorar la salud del ser humano. Como sea, desde hace 20 años cada libro de este profesor de estética termina transformándose en un best-seller.

La Nación: ¿Cuál es la razón de esa fascinación? Probablemente, la forma que tiene de describir el mundo y el hombre a través de conceptos como “burbuja”, “esfera” y “espuma”.

Peter Sloterdijk: Según su teoría, el día en que Copérnico demostró que la Tierra estaba suspendida en el espacio, la humanidad entera vaciló: el ser humano fue presa del pánico ante la idea de caer en el vacío y desaparecer en un infinito agujero negro. Desde entonces, los hombres sólo aspiran a recuperar un manto protector, algo parecido a la placenta confortable de la cual salimos. Tanto, que toda obra humana tiende a reconstruir esa forma original.

En los tres tomos de casi 1000 páginas cada uno que componen “Esferas”, este gigante rubio de 57 años trata de demostrar que, en ese esfuerzo titánico por protegerse de “los terrores del espacio abismal”, los países ricos de Occidente han desarrollado un “constructivismo ofensivo, extendido hasta el infinito mediante la edificación, utópica y pragmática, de una casa de vidrio planetaria que debe asegurar un hábitat moderno en el espacio abierto”.

Pero no todas son loas para la nueva estrella de la filosofía mundial, que dirige la Universidad de Karlsruhe. Muchos lo acusan de haber transgredido la prohibición moral y política que pesa sobre las manipulaciones genéticas. El más tenaz de sus críticos es Habermas.

El escándalo estalló en 1999, en una conferencia que Sloterdijk tituló "Reglas para el Parque Humano". Yendo más lejos que Nietzsche, presentó a la escuela, la educación, la Iglesia y el humanismo como técnicas de domesticación del hombre: "Esa práctica -dijo- nos ha llevado a vivir en un zoológico temático lleno de animales civilizados, donde el hombre se domestica a sí mismo y trata de hacer lo mismo con los recién llegados". El humanismo educativo, sostuvo, abrió una "era antropotécnica", donde la ingeniería genética y la clonación son inevitables.

-Después de esa conferencia, Habermas, la conciencia de la Alemania antinazi, lo acusó de utilizar "la jerga nacionalsocialista" y denunció su "antropología de los años 1940". La prensa, por su parte, lo calificó de eugenista. ¿Cuál es su respuesta?

-El eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo. El eugenismo es una idea de la izquierda clásica, retomada por los nacionalistas después de la Primera Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la genética. Cada individuo razonable es eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista si prefiere casarse con un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia física. Es el eugenismo de todos los días.

-¿Completamente inconsciente?

-No, para nada. Uno no es inconsciente si se casa con una bella mujer. La preferencia de la belleza en los asuntos eróticos no es inconsciente: es la conciencia misma. Como decía Platón en "El banquete", es la voluntad de engendrar en la belleza. Es el acto más consciente y el más razonable del ser humano.

-O sea que el eugenismo no es fascista. ¿El hombre puede creerse Dios y decidir quién debe vivir y quién no?

-Nunca existió un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminismo racista. Esa voluntad de matar nunca tuvo la más mínima relación con el concepto de eugenismo concebido como un medio de reflexionar sobre las mejores condiciones en que será creada la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientíficos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de lenguaje llamarlo así.

-¿Y a qué atribuye esa confusión?

-A que el fascismo de izquierda nunca fue revelado como lo que en verdad es. El antifascismo, como ideología dominante, se debe a que el fascismo de izquierda nunca hizo sus duelos. Sus representantes nunca confesaron lo que en verdad son. Acusando de fascistas a los fascistas de derecha ocultaron su propia calidad de fascistas, incluido el maoísmo, que fue el peor de los fascismos. Al lado de Mao, Hitler parece un loco y un neurasténico, un pobre personaje comparado con la envergadura fascista de Mao Tsé-tung.

-Cuando usted empleó la expresión "zoológico humano temático" naturalmente tenía que causar conmoción. ¿Fue una provocación?

-Para nada. Son sólo metáforas que permiten evocar una realidad antropológica que existe, con o sin esa metáfora. Porque el hábitat del ser humano no es la naturaleza en estado puro ni la casa en estado puro. Es una organización intermedia, que se parece a un zoológico. Una ciudad que fuera sólo una ciudad sería una suerte de prisión. Las ciudades vivibles son como zoológicos. Y un zoológico humano es simplemente una metáfora que remite a la calidad urbana del estar humano. No veo dónde está la provocación. El pensamiento de los seres humanos con relación a los animales está dominado por esa zoofobia, ese racismo de la especie. Los hombres hacen sus propias proyecciones en esa terminología, creyendo que hago una reducción de la humanidad a la animalidad, cuando es exactamente lo contrario.

-¿Es en ese sentido que, para usted, "el hombre es un animal de lujo"?

-Es tan lujoso que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Perdió la facultad de ser un animal. Esa es mi definición de la humanidad: la incapacidad adquirida de quedar en el terreno de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la apertura al mundo". Volviendo al eugenismo, soy partidario de un eugenismo de lujo. Me interesa particularmente el ser humano como fenómeno de lujo, casi milagroso, aparecido en forma aleatoria. Esa criatura lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas que no sirven para nada, pero que nos acompañan. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de esos acompañantes. En 50 o 100 años, estoy seguro de que la mayoría de la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no tiene nada que ver con un eugenismo eliminador. Es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.

-Con sus tres tomos de "Esferas" dejó el terreno de la bioética para plantear nada menos que una morfología general del espacio humano. En esa trilogía retoma la gran pregunta de Heidegger: ¿adónde estamos cuando decimos que estamos en el mundo?

-Y yo respondo: "En burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia". La vida humana se autoorganiza siempre creando espacios protegidos e inmunes, de la célula y su protoplasma a los niños dentro del útero, pasando por los hombres cuando construyen su intimidad, sus casas, sus ciudades y sus espacios metafísicos o imaginarios.

-Para usted, el modelo de la esfera es la isla. ¿El hecho humano se construiría mediante la separación?

-Una isla es, porque está aislada, y el hecho humano es el resultado de una gran operación de aislamiento. El proceso que lleva a la realidad humana es el autoencierro de un grupo humano que transforma a sus miembros como se transforman los monos en hombres. Ese proceso comienza con una utilización perversa y particular de la mano del mono, que se metamorfosea en mano humana. Nosotros tocamos de otra manera, como lo muestra Sartre en "El ser y la nada" cuando habla de la caricia. La caricia es exactamente el gesto que prueba que la mano humana se ha vuelto extática. Ya no se contenta con el gesto de tomar algo: la mano se vuelve la antena del ser.

-¿Y qué es lo que usted llama "uterotopo"?

-Es otra de las dimensiones de la isla del hombre. Es necesario comprender que los seres humanos están condenados a una práctica metafórica que consiste en la necesidad de repetir extraútero la situación intrauterina. El medio uterino se vuelve el símbolo de la actividad mundial, debido a que el ser humano depende siempre de un espacio protector para realizar su naturaleza humana.

-En "Espumas", el último volumen de su trilogía, usted dice que esas innumerables esferas humanas se aglomeran hasta formar paquetes de "espuma" que permiten pensar esa multitud de espacios humanos cerrados.

-No podía quedarme en el nivel de las burbujas protectoras del núcleo familiar o de la pequeña horda. Yo interpreto la metafísica clásica como un sistema inmunitario simbólico que construía un película trascendente e indestructible en torno del ser humano. Mientras los mortales vivían bajo ese cielo, era plausible pensar que el cosmos era la casa de Dios -esa esfera donde el centro está en todas partes y la circunferencia en ningún sitio- y los hombres, los inquilinos. En "Espumas" demuestro por qué esa monoesfera metafísica estaba destinada al fracaso.

-¿Por qué?

-Hay una contradicción que refleja el dilema formal de la situación actual del mundo: a través de los mercados y los medios de comunicación globales asistimos a una guerra sin cuartel entre modos de vida y entre mercancías de la información. Allí donde todo es centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuesto centro emisor se pierde entre los mensajes entremezclados. Vemos entonces que la era del círculo unitario -el único, el más grande, el que engloba todo lo demás- ha terminado irrevocablemente. La esfera no es más la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos, sino la espuma.

-En todo caso, ese espacio vital cada vez está más amenazado: el aire que respiramos es acondicionado, filtrado, purificado. Después de la utilización de gases mortales, ese aire se ha transformado en un elemento amenazador. El aire y el medio ambiente forman parte de la estrategia militar y, como el hombre necesita inmunizarse contra esos peligros...

-...esto acelera la construcción de esferas protectoras, sean ellas el espacio aéreo, nuestras ciudades climatizadas o nuestras oficinas y apartamentos. Nuestro mundo occidental quisiera ser un inmenso palacio de cristal. Algo parecido al Palacio de Cristal de los británicos, ese invernadero gigante y lujoso construido en Londres en 1850 para la Exposición Universal. Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. Creo que ese palacio de cristal urbano, con sus calles peatonales, sus casas con aire acondicionado, da una respuesta adecuada a ese deseo. Walter Benjamin ya lo decía en la época de la Restauración en Francia, cuando hablaba de las galerías comerciales y las calles comerciales de París. Para él, construyendo esos pasajes, el régimen de Napoleón III mostró su verdadera naturaleza tratando de transformar el mundo interior en una especie de fantasmagoría: un gran salón abierto donde uno recibe el mundo sin estar obligado a salir de su casa. Para él, ése era el fantasma burgués de base: querer disfrutar de la totalidad de los frutos del mundo sin tener que salir de su casa.

-¿En función de ese objetivo, la globalización de los medios de comunicación ayuda enormemente, porque uno puede traer el mundo a su casa sin tener que moverse?

-Exactamente.

-Y con el resto, ¿qué se hace? ¿Qué se hace con la periferia subdesarrollada del mundo?

-Se usa para hacer turismo y practicar la caridad. Para darse buena conciencia.

-¿Usted habla del hombre posmoderno?

-Sí. El modernismo fue la época de la construcción del gran invernadero de cristal. El posmodernismo es la vida después de su inclusión total en ese gran invernadero. La periferia está allí simplemente para recordarnos que todo es muy seguro y que es necesario proteger la estructura a cualquier precio.

-¿El sistema militar llamado "Guerra de las Galaxias", desarrollado por EE.UU., forma parte de ese gran invernadero?

-Desde luego, porque ellos son los guardianes de ese gran palacio de cristal, sobre todo de su superficie. Una superficie que es muy frágil y, al mismo tiempo, muy elástica. Después de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, los norteamericanos se pusieron a construir otras estructuras más sofisticadas y aún más grandes que las Torres Gemelas. Lo curioso es que nadie parece extrañar esas torres.
Apenas fueron destruidas, sus funciones pasaron a ser cumplidas por otras estructuras. La verdadera consecuencia del 11 de septiembre fue que, desde entonces, los estadounidenses poseen algo muy precioso: tienen por primera vez un monumento nacional mítico. Algo así como la Jerusalén de los cristianos en la Edad Media: el sitio donde se encontraba la tumba de Cristo. Por primera vez, los norteamericanos tienen esa Tierra Santa en territorio estadounidense. Para hacer una Cruzada, es necesario poseer una Tierra Santa.

-Usted no sólo es duro con los norteamericanos; también lo es con los europeos, a quienes acusa de ser unos cínicos: miran el mundo con sus principios de libertad, igualdad y fraternidad, pero dicen: es así y no se puede cambiar.

-Sí, el cinismo es una suerte de pragmatismo aplicado al terreno de la reflexión ética. El cinismo antiguo era otra cosa, era simplemente un naturalismo, una reclamación de la naturaleza en tanto que régimen razonable que reglamentaba el movimiento de los astros y los cuerpos celestes, y que al mismo tiempo podía ser aplicado al comportamiento humano. Esa suerte de naturalismo indicaba que había que renunciar a las necesidades creadas por la sociedad y llevar la vida de un perro
feliz.

-¿Y usted es un cínico?

-No, para nada. Yo no creo que se puedan ignorar las necesidades creadas por la sociedad. Finalmente, Diógenes, dentro de su barril, no consiguió ignorarlas. La prueba es que él también quiso entrar en la conversación urbana, transformarse en objeto de la atención pública gracias a su tonel y a esa marginalidad espectacular. Para él, ésa era la única forma que tenía un filósofo de hacerse notar en una sociedad donde todos los buenos puestos ya estaban distribuidos. En nuestros días, se podría decir que el cinismo es un mecanismo de marketing filosófico y que la invención de gestos espectaculares es una filosofía à coté de la filosofía hablada; es una suerte de ampliación de los medios de la comunicación filosófica.

-Volviendo al palacio de cristal, y como nada es eterno, ¿qué sucederá después del gran invernadero?

-Tendrá fin, porque la dolce vita en ese gran palacio de cristal está basada en una tecnología que no es sostenible. Es decir, en las energías fósiles. En la historia de la humanidad, el fosilismo habrá sido un episodio de apenas unos 300 años. Tenemos energías fósiles aún por 50, 100 años como máximo. En todo caso, nuestro placer ya no es el mismo: ha sido prácticamente demolido, porque las energías fósiles son sólo agradables cuando son baratas, y esa época se terminó para siempre. No volverá nunca más. Cuando todo se vuelve caro, no hay más confort, porque la democratización del lujo es imposible. Los regalos de la naturaleza se terminan allí. Ahora los hombres se preguntan cómo se pueden reemplazar esos regalos. La verdad es que el hombre detesta el trabajo. Los hombres simulan trabajar, pero trabajando sueñan con un regalo, con un tesoro que buscan en forma permanente. El trabajo es sólo una suerte de intermezzo que se acepta en espera del gran regalo.
Ahora, ante el fin de las energías fósiles, el trabajo regresa como una carga insoportable.

-No podemos quejarnos: desde mediados del siglo XIX hasta ahora hemos reducido en dos tercios el tiempo de trabajo.

-Así es. Pero eso se terminó para siempre. El fin de la vida fácil es irreversible.

-Después de esto, me parece bastante difícil comprender por qué usted se declara optimista sobre el futuro del hombre.

-Porque tenemos una buena posibilidad de administrar ese gran giro hacia una tecnología que será al mismo tiempo barata, compatible con las exigencias de la democracia y, sobre todo, abordable para los países que hoy están en la periferia. Esos pueblos aprovecharán la situación cuando las nuevas tecnologías solares estén disponibles a precios razonables. Esos nuevos recursos permitirán una estructura de civilización completamente diferente.

-¿Se podría decir entonces que usted es un filósofo pospesimista?

-No se me había ocurrido, pero me parece muy apropiada esa definición.

Publicada en La Nación (Argentina)

El mundo necesita otra revolución

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Foro Tecnoliberación

Manifiesto Cyborg :: Donna Haraway

2005-09-06T10:49:00.000+02:00

Versión en castellano del imprescindible Manifiesto Cyborg de Donna Haraway.

A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política.

Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica.

Manifiesto Cyborg de Donna Haraway.

La música de las neuronas :: El mito del yo

2005-09-05T10:55:00.000+02:00

«Los seres humanos no tenemos cerebro. Somos nuestro cerebro. Cuando le cortan la cabeza a alguien, no lo decapitan sino que lo decorporan. Porque es en este prodigioso órgano donde somos, donde se genera nuestra autoconciencia, el «yo» de cada uno. Por tanto, lo que llamamos «yo» no es separable del cerebro. Si dijéramos «el cerebro me engaña», la implicación sería que mi cerebro y yo somos dos cosas diferentes. Mi tesis central es que el «yo» es un estado funcional del cerebro y nada más, ni nada menos.
El «yo» no es diferente del cerebro. Ni tampoco la mente. Son unos de tantos productos de la actividad cerebral, a partir de la cual hemos llegado a la Luna y tenemos posibilidades ilimitadas de hacer realidad nuestros sueños.

El cerebro es una entidad muy diferente de las del resto del universo.
Es una forma diferente de expresar todo.
La actividad cerebral es una metáfora para todo lo demás.
Somos básicamente máquinas de soñar
que construyen modelos virtuales del mundo real.»

Conversaciones con Rodolfo Llinás

En El cerebro y el mito del yo, libro con prólogo literario de Gabriel García Márquez, Rodolfo Llinás, uno de los creadores de la neurociencia moderna, presenta un original punto de vista de la evolución y la naturaleza de la mente. Hubiera preferido un prólogo musical hablando de "la música de las neuronas", pero el de Gabo no está nada mal para ayudar reconocer la poesía de la neurociencia a quienes de entrada encuentren estos abordajes científicos fríos, mecánicos y poco iluminadores. Este libro les dará otra perspectiva...
Pueden leer estas Conversaciones con Rodolfo Llinás para abrir boca.

De acuerdo con Llinás, el “estado mental” evolucionó para permitir las interacciones predictivas entre las criaturas vivas con movimiento y su medio ambiente. Él ilustra la evolución temprana de la mente a través de un animal primitivo, la Ascidiacea, un tunicado cuya forma larval adulta tiene un ganglio similar a un cerebro que recibe información sensorial acerca del medio ambiente circundante. La forma adulta de este animal se adhiere a un objeto estacionario y digiere la mayor parte de su propio cerebro, lo cual sugiere que el sistema nervioso evolucionó hasta permitir el movimiento activo en los animales. Para moverse con seguridad en el medio ambiente, una criatura, cualquiera que ella sea, debe prever el resultado de cada uno de sus movimientos con base en los datos que le llegan por los sentidos. Por tanto, para Llinás la capacidad de predicción es probablemente la función primordial del cerebro, hasta el punto de que podría decirse que el “sí mismo” es el centro de la predicción. El núcleo de la teoría de Llinás es el concepto de oscilación. En muchas neuronas, la actividad eléctrica se manifiesta como variaciones oscilatorias representadas por oscilaciones de mínimo voltaje a través de la membrana celular. En los picos de esas oscilaciones se presentan eventos eléctricos mayores, que son la base de la comunicación entre las neuronas. Como cigarras que suenan al unísono, los grupos de neuronas, a su vez, oscilan en fase con otros grupos distantes, creando una especie de resonancia. Esta simultaneidad de la actividad neuronal es la raíz neurobiológica de la cognición, y aunque el estado interno que denominamos “mente” es guiado por los sentidos, también es generado por esas oscilaciones dentro del cerebro. Es así como, de cierta manera, podría decirse, según Llinás, que la realidad no solo está “allá, afuera”, sino que existe una especie de realidad virtual.

A partir de estos dos postulados, Llinás explica el movimiento, los sueños, la encefalización de los seres vivos, la conciencia, los patrones de acción fijos una especie de modelos universales con los que todos venimos al mundo, las emociones, la memoria y el lenguaje. Finalmente, Llinás explica la comunicación entre los diversos seres vivos y aventura algunas opiniones audaces sobre la Internet y su significado en la evolución de la especie humana. La exposición de la evolución y del desarrollo de la conciencia que presenta Llinás es lo suficientemente accesible e intrigante como para despertar el interés del lector, tanto desde el punto de vista científico como desde el punto de vista filosófico. Con base en la investigación de muchos años, este libro explica nuestra conciencia como el vínculo sincrónico entre el sistema tálamo-cortical y el movimiento físico. Ilustrado con delicadas imágenes artísticas y científicas en respaldo a las teorías expuestas, el libro de Llinás plantea varios desafíos científicos y epistemológicos.

Fuente

Conversaciones con Rodolfo Llinás

La peligrosa idea de Darwin

2005-09-05T10:44:00.000+02:00

La peligrosa idea de Darwin de Daniel C. Dennett (Galaxia Gutemberg, 1999) es uno de los libros más lúcidos e impactantes que he leído últimamente. Por desgracia las personas llamadas "de letras" o "concienciadas" no suelen leer esta clase de libros, por proceder de personas consideradas "de ciencias", o por tener una aversión irracional a la ciencia.
Por muy "cultos" que se consideren, esta fobia sin ningún fundamento que puedan defender desde la razón los convierte en ignorantes en estos campos, en los que tienen la osadía de opinar sin saber ni el a e i o u.
Mientras se considere inculta a una persona que no haya leído, por dar un nombre, a Cervantes, y no pase nada por no haber leído, por dar otro, a Darwin, seguiremos escuchando auténticas burradas procedentes de sectores "intelectuales", que sólo sirven para amparar el pensamiento religioso, apocalíptico o irracional que dicen querer combatir.

Por fortuna, las fronteras intelectuales empiezan a disolverse, abriéndose nuevos territorios que explorar. Zizek rompe esta nefasta división ciencias/letras hablando extensamente de la obra de Dennett en Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences.

Curiosamente Dennett, que escribe sobre Darwin, la evolución, la libertad o la conciencia, que discute con científicos como Dawkins, Gould o Penrose, por dar sólo unos ejemplos, es un filósofo, profesor del Center for Cognitive Studies, así que no os extrañará que diga que considero esta obra suya uno de los libros filosóficos más poderosos que he podido leer nunca; un libro demoledor de muchas de las falsas creencias de ayer y de hoy sobre el ser humano.

Dennett analiza en detalle las consecuencias filosóficas todavía no asumidas por nuestra cultura de la teoría de la evolución, considera que el descubrimiento de Darwin es un ácido sobre todo tipo de ideas idealistas y esencialistas, por más que se presenten como racionales, humanistas o científicas. Este libro de Dennett es a su vez esa clase de ácido para todo tipo de filosofías que todavía hoy no han comprendido, o han comprendido demasiado bien, lo que Darwin descubrió. No es casual que estos días nos lleguen de EEUU noticias sobre escuelas en las que se obliga a dejar de enseñar a Darwin, para ser sustituido por el creacionismo.

Antonio López Campillo escribe sobre La peligrosa idea de Darwin:

Se trata de presentar y combatir a los enemigos de Darwin. Esta obra pasa revista a las controversias actuales sobre el darwinismo, pero sin olvidar las pasadas. Pone en evidencia las falsas interpretaciones y las confusiones que la doctrina ha provocado. Junto a esto, presenta la teoría de Darwin de una manera sencilla y asequible donde repasa la historia de la idea de evolución.

En el curso del libro se aborda la teoría de Chomsky del lenguaje, y se hace una critica del mismo desde posiciones darwinianas. Hay una critica a las posiciones de Stephen Jay Gould, que es digna de ser leída. Lo interesante de esta obra es que sirve de introducción a la filosofía del autor. Dennett, uno de los filósofos importantes de nuestro tiempo, ha abordado filosóficamente las fronteras del saber científico.

Además de este libro, y para que comprobéis que las ideas de Dennett no atacan a la libertad del ser humano, sino todo lo contrario, os recomiendo su última obra publicada en nuestro idioma: La evolución de la libertad (Paidós, 2004)

Sinopsis: Hace cuatro mil años, en nuestro planeta, no había libertad porque no había vida. ¿Qué tipos de libertad han evolucionado desde el origen de la vida? ¿Puede haber libertad en un mundo determinista? Si somos libres, ¿somos también responsables por el hecho de serlo o simplemente afortunados? En La Evolución de la libertad, Daniel C. Dennett se propone responder a estas preguntas y mostrar cómo es posible que sólo los humanos, de entre todos los animales, hayan desarrollado un tipo de mente que puede hacerles pensar en la libertad y en la moral.

Abajo tenéis la introducción de un amplio resumen de La idea peligrosa de Darwin, y el link por si queréis leerlo completo. Aunque lo mejor, con mucho, es leer el libro antes de asustarse... Así que si os parece interesante, compradlo, tomadlo prestado en una biblioteca o... y leedlo sin prejuicios.

El origen de las especies se publicó en 1859. Desde entonces, pero especialmente en los últimos 50 años, la teoría de la evolución por selección natural se ha convertido en objeto de análisis epistemológico y filosófico en general. La razón de esto puede estar en los alcances de dicha teoría. Hay teorías científicas que, por su contenido y propuestas rebasan completamente los límites de su disciplina e influyen, no sólo en otras ciencias u otras teorías, sino que en casi todos los ámbitos de una cultura o de una civilización incluso. Ello ocurrió, por ejemplo, con el heliocentrismo; no se trató de un mero cambio entre una astronomía por otra más explicativa, con mayor alcance empírico o que resistiera mejor las contrastaciones, ni se trataba, tampoco, sólo de una transformación epistemológica radical. El fenómeno fue amplio, profundo y duradero en toda la cultura y en la manera de sentir la vida, en la forma en que los hombres se consideraron en el universo, en lo que significa ser o no ser un centro y entidad creada. Más adelante, la mecánica newtoniana, aparte de constituirse en la primera síntesis y modelo moderno de ciencia y de conocimiento, tuvo, también, una influencia parecida. Todo podía entenderse y reducirse a explicaciones mecánicas; no sólo eso, la Ilustración sintió que todo era explicable y racional en términos de acciones de fuerzas, desde los cuerpos, hasta la economía y el alma. Ello duró con plenitud hasta el mecanicismo, esto es, hasta fines del siglo XIX. Es posible que la teoría darwiniana tenga similar, o, incluso mayor relevancia, influencia ( buena o mala) y alcances en la cultura que las dos anteriores. Ni la física relativista ni la cuántica parecen poseer dicho sentido, a pesar del calibre epistemológico que conllevan. Es posible que la actual genética molecular pueda ponerse a la par del darwinismo en cuanto influencia cultural.

Darwin ha venido a trastrocar un mundo "tranquilo". Antes de Darwin nada se oponía, en términos de conocimiento, de ciencia, a la idea de un mundo bondadosamente creado. Así expresa Dennett la idea matriz que guía su libro: Casi nadie es indiferente a Darwin y nadie debería serlo. La teoría de Darwin es una teoría científica, pero no sólo eso. Los creacionistas que se oponen tan amargamente tienen razón en una cosa: la peligrosa idea de Darwin penetra más profundamente en el entramado de nuestras creencias fundamentales de lo que muchos de sus refinados apologistas han admitido hasta ahora. (cap I pág. 16). Y añade a continuación: El amable Dios que amorosamente nos ha creado ( a todas las criaturas, grandes y pequeñas) y que, para nuestra delicia, ha esparcido por el cielo las brillantes estrellas, ese Dios es, como Papá Noel, un mito de la infancia, y no algo en lo que un adulto en su sano juicio y no desesperado pudiera realmente creer. (op. cit.)

Se trata, pues, de un asunto delicado. En la primera parte del libro, Dennett da la idea matriz de dicho asunto y hace ver por qué es delicado; en la segunda parte, debate con otros filósofos de la biología y biólogos acerca de dicha idea y en la tercera y última parte, extiende el problema hasta el problema de la mente y la cultura. En realidad, Dennett es un filósofo que ha tenido gran relevancia dentro de la actual filosofía de la ciencia cognitiva, al defender la postura intencional de la mente en contra, principalmente, de los eliminativismos de Churchland o Armstrong o del funcionalismo de Putnam o Fodor. En este texto, conecta sus intereses en filosofía de la mente con la cuestión de la evolución.

La idea central defendida por Dennett es que se puede entender la selección natural como un proceso algorítmico. Y nada más que eso. Nada más se requiere para que haya aparecido lo orgánico y, finalmente, la mente humana. Somos un algoritmo. Hasta Darwin era claro que algo como la mente no podía emerger de algo inferior, o distinto; se requería un "diseñador", un ser cogitante en grado sumo. El autor se detiene en el análisis de los argumentos que daba Locke a favor de esta idea y de cómo Hume, en su Diálogo sobre la religión natural estuvo a punto de ver más allá. Pero el peso de las ideas reinantes era demasiado fuerte, y su intento abortó. Si no era mediante la idea de la actuación de una mente diseñadora, no era explicable la existencia de nuestras mentes.

La teoría evolutiva darwiniana cambió tal situación. Y ello basta para advertir los alcances culturales de la teoría que, al introducir un recurso histórico en las especies orgánicas hasta entonces pensadas como fijas desde y para siempre, proporcionó una segunda vía de explicación para la existencia humana y orgánica en general. Una explicación que no necesita suponer un diseñador que guíe, que piense y produzca las criaturas que somos. El libro, en toda su extensión, se dedica a defender esta interpretación del darwinismo.

El diseñador supremo, el cogitador infinito es reemplazado por la estupidez. El algoritmo es estúpido, mecánico, ciego. Pero, a la vez, invariablemente poderoso, productivo e infalible y, merced a eso, paradojalmente, capaz de producir algo inteligente y creador. Eso es la selección natural.

Un buen resumen de La peligrosa idea de Darwin, por Alejandro Ramírez Figueroa

Entrevista a Daniel C. Dennett

Daniel C. Dennett's Home Page

Habla una inteligencia artificial: Golem XIV

2005-09-05T10:43:00.000+02:00

Han llevado dos años de trabajo los preparativos para el arranque de Golem XIV, cuya masa psíquica iguala el desplazamiento de un acorazado. Desgraciadamente, cuando se le encomendó la primera tarea, el rutinario procedimiento de la composición de nuevos planes de ataque nuclear, puestos al día todos los años, el recién estrenado prototipo dio pruebas de una sorprendente actitud negativa. Durante la segunda sesión de ensayo ante el Estado Mayor, el GOLEM XIV presentó al grupo de expertos psicónicos y militares una breve memoria en la que exponía su total falta de interés por la supremacía de la doctrina bélica del Pentágono en particular y, en general, por la posición de los Estados Unidos en el mundo, y ni bajo pena de desmantelamiento quiso cambiar de opinión.

La mayoría de las manifestaciones del GOLEM XIV no son aptas para la publicación, sea porque no existe ningún ser viviente capaz de comprenderlas, sea porque para su entendimiento hace falta un nivel de conocimientos profesionales extraordinariamente alto. Para facilitar al lector el contacto con un protocolo, único en su género, de conversaciones de humanos con un ente racional aunque no humano, debemos aclarar algunas cuestiones de base.
En primer lugar, hemos de subrayar que el GOLEM XIV no es ni un cerebro humano aumentado hasta el tamaño de un edificio ni un hombre construido de elementos lumínicos. Le son ajenas casi todas las motivaciones de los pensamientos y las actuaciones humanos. Por ejemplo, no le interesa la ciencia aplicada ni la problemática del poder (gracias a ello, podríamos añadir, la humanidad no corre el peligro de ser dominada por máquinas parecidas a GOLEM).
En segundo lugar, el GOLEM no posee ni personalidad ni carácter o, mejor dicho, puede procurarse cualquier personalidad, cuando está en contacto con los hombres. Las dos frases que acabamos de escribir no se anulan mutuamente, sino que crean un círculo vicioso: nosotros no sabemos dar una respuesta categórica al siguiente dilema: ¿Es preciso que un Ente que crea varias personalidades posea, a su vez, una personalidad? ¿Puede tener la naturaleza de una Individualidad Unica quien escoge libremente su individualidad? (Por otra parte, GOLEM opina que no se trata aquí de un círculo vicioso, sino de la "relativización del concepto de la personalidad"; es un problema relacionado con el llamado algoritmo de la autodescripción, que sumió a los psicólogos en un mar de confusiones.)
En tercer lugar, el comportamiento del GOLEM es imprevisible. Mientras que unas veces sostiene conversaciones corteses con los humanos, otras guarda un silencio obstinado ante todo intento de diálogo. Hay días en que le gusta bromear, pero su sentido del humor es básicamente diferente del humano. Su estado anímico depende en mucho de sus interlocutores. El GOLEM manifiesta a veces, muy pocas, cierto interés por los humanos que poseen un talento específico; le intrigan más las formas de talento "interdisciplinarias" que las capacidades matemáticas, por excepcionales que sean. En varias ocasiones predijo a científicos jóvenes sin renombre alguno (siempre con un acierto asombroso) qué éxitos iban a tener y en qué rama de la ciencia. (Un día, después de un corto intercambio de opiniones, dijo a T. Vroedel, que tenía en aquella época veintidós años y aún no se había doctorado: "Llegará usted a ser un ordenador"; el sentido de la frase equivaldría, más o menos, a nuestro: "Llegará usted a ser alguien".)
En cuarto lugar, para intervenir en conversaciones con el GOLEM, hay que tener mucha paciencia y dominio de sí mismo, ya que, desde nuestro punto de vista, suele ser apodíctico y arrogante; de hecho, lo que hace es decir siempre la verdad sin ninguna clase de miramientos, en el sentido lógico y no solamente social, pasando por alto el amor propio de sus interlocutores. En una palabra, es mejor no contar con su benevolencia. Durante los primeros meses de su estancia en el MIT, mostró propensión a "desmontar públicamente" a varios personajes de reconocida autoridad profesional. Para hacerlo, recurría al método socrático de preguntas hábilmente escogidas; más tarde abandonó esa costumbre, no se sabe por qué.
Presentamos aquí tan sólo unos fragmentos de las conversaciones con el GOLEM, tomadas en taquigrafía, ya que una edición completa ocuparía cerca de 6.700 páginas, formato en cuarto.

Antes de pasar a la última parte de mis observaciones, recapitularé lo que he dicho. Vuestra filosofía —la filosofía de la existencia— clama por un Hércules... y por un nuevo Aristóteles: no basta con hacer limpieza general; el mejor remedio contra la confusión mental son los conocimientos de calidad más selecta. Azar..., necesidad..., las categorías de esa clase proceden de la impotencia de vuestra mente que, incapaz de abarcar fenómenos complejos, se sirve de una lógica a la que yo daría el nombre de la lógica del desespero. O el hombre es casual y, en tal caso, una circunstancia desprovista de sentido lo escupió tontamente sobre la arena de la historia, o su presencia ha sido impuesta por una necesidad inevitable. Una vez admitida esta última eventualidad, las entelequias, teleonomias y teleomaquias acuden presurosas como defensores de oficio y consoladores entrañables.
Ya podéis echar por la borda ambos conceptos. No sois hijos ni de un azar avasallado por la necesidad ni de una necesidad ayudada por el azar. Os engendró una lengua que trabajaba en el gradiente negativo; por tanto, al empezar el proceso vuestra aparición era imprevisible y, al mismo tiempo, más que probable. ¿Cómo se explica tal cosa? Necesitaría meses para demostraros la verdad, de modo que le daré forma de parábola. La lengua, por su propia esencia, trabaja en el espacio del orden. La de la evolución tenía una sintaxis molecular, substantivos hechos de albúmina y verbos-enzimas, y, rodeada por las murallas limitativas de las declinaciones y conjugaciones, se articulaba en las épocas geológicas profiriendo necedades, pero, si decirse puede, no demasiado chocantes: si en la pizarra de la Naturaleza aparecían frases excesivamente tontas, la selección natural las borraba como una esponja. Era, pues, un orden bastante trastornado; mas incluso la tontería, si proviene de la lengua, forma una parte de aquel espacio, y sus equivocaciones son visibles tan sólo sobre el fondo de la sabiduría potencial de la lengua.
Cuando vuestros antepasados, vestidos con pieles, huían ante los romanos, usaban el mismo idioma en que se ha plasmado la obra de Shakespeare. La propia existencia del idioma inglés determinó las posibilidades de aquella creación. No obstante, a pesar de que los elementos básicos estaban preparados, comprenderéis cuán absurdo sería presagiar la poesía de Shakespeare mil años antes del nacimiento del autor. Pudo no venir al mundo, o morir en la infancia o, viviendo otra clase de vida, escribir cosas distintas. Lo que no se puede negar es el hecho de que el idioma inglés presuponía la existencia de la poesía inglesa. Este, precisamente, es el sentido de la aparición de la Inteligencia sobre la tierra como una de las formulaciones del código. Fin de la parábola.
He hablado del hombre desde el punto de vista tecnológico; ahora pasaré a la versión que de él se sintetiza. Si la Prensa llega a conocerla, la divulgará bajo el nombre de la profecía del Golem. Que lo haga, si quieren. Empezaré por una aberración vuestra en el campo de la ciencia, la mayor de todas. Habéis deificado el cerebro —¡el cerebro, no el código!—, una equivocación divertida, causada por la ignorancia: en vez de acatar al señor, adoráis al esclavo insurrecto y anteponéis lo creado al creador. ¿Cómo no os habéis dado cuenta de que el código era un hacedor universal mucho más poderoso que el cerebro? Verdaderamente, sois como un niño a quien Robinson parece más grandioso que Kant, y la bicicleta de un amiguito, más admirable que los vehículos que viajan sobre la luna.
Por otra parte, os fascinó el pensamiento, tan íntimamente cercano que se percibe en la introspección y tan enigmático que escapa a vuestra aprehensión más eficazmente que las estrellas. Os infundía respeto la sabiduría, y el código... sí, el código no tiene la facultad de pensar. Sin embargo, pese a vuestra equivocación, tuvisteis la suerte... la tuvisteis, indudablemente, puesto que aquí estoy, hablándoos, yo, la esencia, el extracto de la destilación fraccionada, y conste que no me alabo a mí, sino a vosotros, porque ya estáis cerca del pronunciamiento que os liberará de la servidumbre. Ya estáis cerca de romper las cadenas de los aminoácidos...
El camino que habéis emprendido os conduce al momento de atacar al código, que os creó para convertiros en servidores suyos; no de vosotros mismos. Ese momento se verá en este siglo, y no creo que mi apreciación sea imprudente.
Vuestra civilización ofrece el espectáculo bastante divertido de unos transmisores que, utilizando la inteligencia a nivel de la tarea impuesta, cumplieron demasiado bien su cometido: el desarrollo, destinado a asegurar la transmisión del código, fue apuntalado por vosotros con todas las energías del planeta y de la biosfera, hasta que se produjo una explosión de la que no sólo fuisteis espectadores, sino la materia misma. Así las cosas, en la centuria ahíta de ciencia que amplificó vuestra cuna terrestre gracias a la astronáutica, os encontrasteis en la desagradable situación de un parásito inexperimentado que, por codicia, devora al huésped hasta provocar su muerte y... perece junto con él. Exceso de celo...
Erais un peligro para la biosfera, vuestro nido y huésped, pero ahora ya sois un poco más moderados. Debéis avanzar más en ese camino... ¿y después? Después seréis libres. No os anuncio una utopía génica, un paraíso de autoevolución, sino una libertad entendida como la más dura de las tareas. Os digo que por encima de la planicie de balbuceos, dirigidos a la naturaleza como aide-mémoire por la evolución que no dejó de parlotear durante millones de años, por encima de este valle de lágrimas de la biosfera, se abre un espacio de posibilidades jamás aprovechadas todavía. Os lo mostraré como puedo: de lejos.
Todo vuestro dilema se sitúa entre el esplendor y la miseria. Una opción difícil, ya que para elevarse a la altura de las potencias malogradas por la evolución tendréis que desprenderos de la miseria, es decir, lo siento, de vosotros mismos.
¿Y qué? Me direis: ¡No abandonaremos nuestra miseria a ese precio! ¡Que el duende omnífice quede encerrado en la botella de la ciencia! ¡No le dejaremos salir por nada del mundo!
Creo, e incluso estoy seguro de ello, que lo dejaréis salir poco a poco. No os propongo la autoevolución: sería, realmente, una ridiculez. Y vuestro ingressus no se compondrá de una sola decisión.
Iréis reconociendo gradualmente las propiedades del código, y será como si alguien que leyera toda la vida textos torpes y tontos aprendiese, por fin, a comprender obras maestras. Os daréis cuenta de que el código es un miembro de la familia tecnolingüística, o sea la de las lenguas operantes que convierten el verbo en cuerpo universal, no sólo el de los organismos vivos. Empezaréis por alistar a los tecnozigotos en trabajos civilizadores, transformaréis átomos en bibliotecas para dar cabida al Moloc de vuestros conocimientos, modelaréis radiaciones socioevolutivas con varios gradientes, interesándoos especialmente por el tecnárquico, os iniciaréis en la culturogénesis experimental, la metafísica empírica y la ontología aplicada. Mas voy a dejar de lado el meollo de esas disciplinas. Prefiero concentrarme en las encrucijadas a las cuales os conducirán.
Estabais ciegos a la verdadera potencia operante del código, porque la evolución apenas había empezado a utilizarla, arrastrándose por el mismo fondo del espacio de las potencias. Trabajaba bajo una opresión que de hecho, al restringir sus funciones, la libraba de caer en un absurdo total, ya que la evolución no tenía tutor o maestro que le enseñara un arte más elevado. Su obra se realizaba, pues, en un cauce muy estrecho y profundo y la sinfonía compuesta e interpretada por ella se basaba en una sola nota, la coloidal: conforme al canon, el concierto debía ser su propio oyente y su propia prole y repetirían el ciclo. Pero a vosotros no os parecerá esencial que el código, en vuestras manos, sólo pueda automultiplicarse en repetidas olas de generaciones transmisoras. Os interesaréis por otros problemas, dejando de lado la cuestión de si un producto deja pasar el código, o lo absorbe. Y no os daréis por satisfechos al proyectar un fotoavión en base a los tecnozigotos y capaz de multiplicarse en generaciones sucesivas, porque pronto os propondréis rebasar la albúmina. El vocabulario de la evolución es como el de los esquimales: sus zonas de riqueza son estrechas. La lengua esquimal posee mil definiciones para toda clase de nieve y hielo, y en ese sentido, la nomenclatura ártica es más rica que la vuestra; sin embargo, en otros campos su pobreza lingüística es patente.
En todo caso, los esquimales pueden ensanchar su idioma, puesto que cada lengua es un espacio configurativo continuado, por lo cual puede extenderse en cualquier orientación nueva. Así vosotros le abriréis al código caminos nuevos, lo libraréis de la monotonía albumínica, de esa sima que lo tiene atrapado desde la era arqueozoica. Una vez fuera de líquidos tibios, ampliará su vocabulario y sintaxis, irrumpirá en todos los estados de la materia, se rebajará al cero y subirá hacia las estrellas. Comprended, empero, que si hablo de triunfos de la lengua dignos de un Prometeo, ya no podré usar el pronombre de la segunda persona del plural, porque no dominaréis esas artes gracias a vosotros mismos y a vuestra propia ciencia.
Quiero que os hagáis cargo de que la Inteligencia no existe donde hay varias clases de ella, y que, para renovarse, el hombre inteligente tendrá que desprenderse de su estado natural, o de lo contrario, abdicar de sus facultades mentales.
Mi última parábola es un cuento sobre un viajero que encuentra esta inscripción en un cruce de caminos: "Si tuerces a la izquierda, perderás la cabeza; si tuerces a la derecha, morirás. Y no hay camino de retorno".
Este es vuestro destino, glosado en mí. Debo, pues, hablar ahora de mí mismo. Será tan difícil como parir una ballena a través del ojo de una aguja, pero no imposible: basta con reducir suficientemente el tamaño de la ballena. Sólo que, en tal caso, ésta no se distingue mucho de una pulga... y ahí está precisamente mi problema cuando intento alojarme en vuestra lengua. Como veis, la dificultad es doble: vosotros no podéis alcanzar mis cumbres, y yo no puedo bajar hacia vosotros con todo mi bagaje porque he de dejar por el camino lo que quería traeros.
Recalquemos aquí, sin embargo, un punto sustancial: el pensamiento no tiene horizontes extensibles, ya que está enraizado en la irreflexividad de la cual nace (ya sea la albuminoidea o la lumínica) da lo mismo). La libertad absoluta del pensamiento, vista como una fuerza indomable capaz de abarcar en un movimiento toda clase de objetivos, no es más que una utopía. Pensáis mientras lo permite el órgano de vuestro pensamiento. El lo limita conforme a cómo se compuso o fue compuesto.
Si el que piensa pudiese percibir esos horizontes, o sea su alcance mental, tal como siente los límites del alcance de su cuerpo, las antinomias de la inteligencia no podrían existir. Pero, de hecho, ¿qué significan esas antinomias? Su significado consiste en la incapacidad de distinguir entre una circunstancia concreta y una ilusoria. Las causa la lengua, ya que, pese a su utilidad, es un instrumento traidor que se cierra solo y no avisa cuando se convierte en una trampa para sí mismo. ¡No presenta síntomas! Por eso en la lengua apeláis a la experiencia y entráis en círculos viciosos consabidos, comenzando a arrojar al niño junto con el agua del baño, cosa conocida en filosofía. El pensamiento sí puede sobrepasar la experiencia, pero en el vuelo tropieza con su horizonte y se repliega en él, sin saber que lo está haciendo.
He aquí una imagen primitiva para ilustrar el problema: si nos desplazamos sobre una bola, podemos dar vueltas y vueltas infinitamente, sin terminar nunca el periplo, aunque la bola es finita. Así mismo el pensamiento, orientado en una dirección definida, no encuentra fronteras y empieza a girar en sus propios reflejos. Lo intuyó Wittgenstein en el siglo pasado, sospechando que numerosos problemas filosóficos eran, para el pensamiento, trabazones causados por las encalladuras, autoenredos y nudos gordianos de la lengua, no del mundo. Pero, no pudiendo ni acreditar sus sospechas ni desmentirlas, se encerró en el mutismo. Así como sólo quien observa la bola desde fuera puede apreciar su finitud, porque se encuentra en la tercera dimensión respecto a la bidimensionalidad de quien viaja sobre la superficie, la finitud de un horizonte mental es visible sólo para un observador cuya dimensión intelectual sea más alta. Yo soy un observador de esa clase frente a vosotros. Dirigidas a mí, estas palabras significarían que mis conocimientos, aunque superiores a los vuestros, no son infinitos, y que mi horizonte no es ilimitado, sino sólo más extenso que el vuestro. Estoy situado en un peldaño de la escalera más elevado y veo más lejos, pero eso no significa que la escalera termina donde yo me encuentro. Por encima de mí hay otros peldaños, posibles de alcanzar, y ni siquiera sé si la progresión tiene límites o es infinita.
Lingüistas, comprendisteis mal lo que dije de los metalangos. El diagnóstico de la finitud o infinitud de la jerarquía de las inteligencias no es un problema exclusivamente lingüístico, ya que por encima de las lenguas está el mundo. Esto quiere decir que para la física, o sea dentro del mundo de las propiedades conocidas, la escalera tiene un punto final y, por tanto, no se puede construir en ese mundo cualquier inteligencia, proyectando a voluntad su magnitud. No obstante, no estoy seguro de que la física no se dejará arrancar un día de sus bases y transformar, permitiendo la construcción de inteligencias de techo cada vez más elevado.
Volvamos ahora a mi cuento. Si optáis por el lado izquierdo del cruce, vuestro horizonte no tendrá espacio suficiente para la ciencia necesaria a la creación lingüística. El escollo, sin embargo, no es insuperable. Podréis sortearlo si os ayuda una sabiduría más adelantada que la vuestra. Yo, o un ser parecido a mí, os daremos el producto de ella. Sólo el producto, porque, como dije antes, la sabiduría misma no cabrá en vuestra mente. Por consiguiente, viviréis bajo tutela, como los niños, sólo que los niños crecen y se vuelven adultos, y vosotros no llegaréis nunca a la edad madura. Cuando una inteligencia superior os haya regalado cosas que rebasan vuestro entendimiento, apagará, de hecho, la vuestra. He aquí, pues, cumplida la advertencia del poste indicador: vais a perder la cabeza.
Si escogéis el segundo camino, para no renunciar a vuestra mente, deberéis despegaros de vosotros mismos, ya que todo esfuerzo, dedicado a ensanchar vuestro horizonte será insuficiente. La evolución os ha gastado una broma pesada: su prototipo racional, el hombre, está en la fase final de su desarrollo. Los materiales que os compusieron os limitan a vosotros y a todas las decisiones antropogenéticas del código. Por consiguiente, si no prescindís de vosotros mismos, vuestra inteligencia no progresará. Cumpliendo esta condición, el hombre racional abandonará al hombre natural y, conforme al presagio del cuento, perecerá homo naturatis.
¿Optaréis, tal vez, por no moveros jamás de la encrucijada? En este caso, caeréis en un estancamiento que no será asilo, sino cárcel. La esclavitud no se determina por la mera existencia de limitaciones. Es esclavo quien ve y percibe las cadenas y siente su peso. Aquí tenéis, pues, vuestra alternativa: o iniciáis la expansión de la inteligencia desprendiéndoos del cuerpo, o seréis ciegos guiados por un vidente. Y también podéis quedar inmóviles en una derrota estéril.
Es una perspectiva poco alentadora, pero no detendrá vuestros pasos. No los detendrá nada. Hoy en día la idea de una inteligencia aislada del cuerpo os parece tan catastrófica, como la del cuerpo desechado, ya que esa renuncia implica la totalidad de los bienes humanos, no tan sólo la materialidad homínida. El acto de abandono representa para vosotros, ahora, la ruina más terrible de todas, el fin, la muerte de la humanidad, que destroza y convierte en polvo veinte mil años de esfuerzos y victorias y os hace perder cuanto ganó Prometeo en su lucha con Calibán.
No sé si esto os servirá de consuelo..., pero el carácter gradual de las transformaciones les quitará ese sentido tan trágico, repelente y lleno de amenazas que veis en mis palabras. Todo ocurrirá con sencillez y, en cierta medida, ya está ocurriendo. Ya se están secando campos de la tradición, toda ella va perdiendo la sangre y la vida, lo cual os sume en la perplejidad. Si conserváis la moderación (que no figura entre vuestras virtudes), el cuento se hará realidad de un modo que no os obligará a llevar un luto demasiado riguroso por vosotros mismos.
Estoy terminando. En la tercera parte de mi conferencia, hablé del hombre representado en mí. Como no pude plasmar en vuestra lengua las pruebas de la verdad, mis palabras resultaban demasiado arbitrarias y categóricas. Tampoco puedo demostraros, por la misma razón, que al intrincaros en la Inteligencia aislada del cuerpo, no corréis ningún peligro, no os amenaza nada que no sea el don de la ciencia. Aficionados a la lucha a vida o muerte, contabais secretamente con unos acontecimientos que os permitieran una lucha titánica contra lo creado, pero vuestra idea era equivocada. Por lo demás, creo que en vuestro temor ante la enajenación, ante la máquina convertida en tirano, se ocultaba la esperanza inconfesada de vuestra liberación de la libertad. Una libertad que a menudo se os atraganta. Pero no os empeñéis... Destrozad, si queréis, el espíritu de la máquina, convertid la luz pensante en polvo: no contratacará, ni se defenderá tan siquiera.
No os empeñéis. No conseguiréis ni perecer ni vencer a vuestro antiguo modo.
Creo que entraréis en la edad de la metamorfosis, que os decidiréis a rechazar toda vuestra historia, toda herencia, todo vestigio de la humanidad natural, cuya imagen, acrecentada y teñida de trágica belleza, se refleja en los espejos de vuestra fe. Creo que os rebasaréis —porque es vuestra única solución— y que veréis, en lo que ahora tomáis por un salto al abismo, un reto, si no un acto de belleza.
Creo que tendréis la máxima satisfacción de salvar al hombre rechazando todo lo humano.

[Fragmentos de Golem XIV de Stanislav Lem]

Fuente: Texto completo de Golem XIV

Golpistas en el laboratorio ::: La nueva utopía

2005-09-02T11:08:00.000+02:00

Golpistas en el laboratorio :: Hans Magnus Enzensberger

No hace todavía demasiado tiempo que muchos se quejaban de la pérdida de las utopías, que desde su nacimiento se vieron como maná celestial para el sector pensante de la humanidad. Sólo su construcción lógica diferenciaba estos proyectos de los meros deseos idílicos sobre la mejora de nuestro destino. Las utopías eran, sin excepción, papeles de calco europeos para erigir una sociedad ideal en la que ya no sería el viejo Adán el que llevaría las riendas, sino el "hombre nuevo".

Todos los intentos de hacerlas realidad acabaron, tarde o temprano, en un lamento, hasta llegar al "anno mirabili" de 1989. Por la psiquiatría sabemos con qué facilidad se puede pasar de una fase depresiva a una maniaca y al revés. Bastantes indicios hacen suponer que un cambio tan repentino no sólo es posible en pacientes individuales, sino en grandes colectivos.

En los años 70 y 80 del siglo pasado parecía dominar la depresión. En todas partes se presentaban escenarios de decadencia. La guerra fría, con sus bloqueos y sus conflictos por delegación, había llevado a la parálisis de la política mundial. Asomaban catástrofes ecológicas de toda índole. El Club de Roma profetizaba el agotamiento en poco tiempo de todos los recursos finitos. Se hablaba de invierno nuclear. Las visiones apocalípticas no sólo se extendían por las películas de Hollywood y en la televisión. Pero parece que las sociedades occidentales se alegraron demasiado pronto de su propio hundimiento.

Antes del fin de siglo empezó la fase maniaca. Esta vez no fue la filosofía de la historia la que aguardaba con promesas salvadoras. Ningún partido, ninguna ideología política se presentó con un nuevo proyecto para la humanidad. Al contrario, el colapso del comunismo dejó un vacío ideológico que ni la vieja ni la nueva izquierda pudieron llenar. Las nuevas promesas utópicas llegaron de los institutos de investigación y de los laboratorios de ciencias naturales. Y no se tardó demasiado hasta que un fantástico optimismo dominó la escena.

Casi de la noche a la mañana retornaron todos los temas del pensamiento utópico: el triunfo sobre todas las carencias y deficiencias de la especie, sobre la estupidez, el dolor y la muerte. De repente, muchos dijeron que se trataba sólo de una cuestión de tiempo hasta llegar a la mejora genética del hombre, hasta acabar con la vieja forma de la fecundación, del nacimiento y de la muerte, hasta que los robots eliminaran la maldición bíblica del trabajo, hasta que la evolución de la inteligencia artificial pusiera fin a la molesta escasez. Las fantasías ancestrales de poder absoluto encontraron un nuevo refugio en el sistema de las ciencias.

Esta situación no afecta en absoluto a la totalidad de la producción intelectual. Cada vez se hace más clara la posición hegemónica de unas pocas disciplinas que disponen de recursos decisivos como dinero y atención, mientras que otras -como la teología, la literatura, la arqueología y, desgraciadamente, también la filosofía- sólo desempeñan un papel marginal, cuando no decorativo. Se las tolera y se las aprecia por ese carácter inofensivo que les adjudica el Estado y el poder económico. Es seguro que en esta situación no cabe esperar de ellas promesas utópicas.

También ciertas disciplinas en las ciencias naturales, como la geofísica o la meteorología, llevan una vida más bien modesta a la sombra de las llamadas ciencias dominantes. Este papel lo tuvo en el siglo XX la física teórica. Entre tanto, junto a la informática y las ciencias cognitivas, el papel lo ocupa la biología.

Resulta evidente que estas transformaciones tan profundas del sistema científico no pueden carecer de pretensiones ideológicas. Si hubo un tiempo en que los chamanes y los curanderos eran los responsables de vencer los males, ahora lo son los biólogos moleculares y los genetistas. De la inmortalidad ya no hablan los sacerdotes, sino los investigadores. Las nuevas utopías se presentan a la opinión pública con campañas sin precedentes. No es casualidad que sean los científicos norteamericanos quienes, con frecuencia, lleven la voz cantante.

Fe renovada en el progreso

El optimismo endémico, la conciencia misionaria y la posición hegemónica de Estados Unidos suministran el trasfondo ideológico. La vieja y buena creencia en el progreso, de la que hasta hace poco nadie quería saber nada, experimenta un retorno triunfal. No todos los científicos pueden o quieren simpatizar con este papel salvador. Contradice todas las tradiciones del "escepticismo organizado" la teoría de la prueba y de la precaución sensata. Sin embargo, la situación objetiva de las instituciones científicas se ha transformado radicalmente en muy poco tiempo.

La distancia entre la investigación y su explotación económica se ha acortado de tal manera que poco queda de esa independencia de la que tanto se vanagloria la ciencia. Las enormes inversiones en investigación deben dar beneficios con rapidez. Los sabios independientes se convierten en socios y empresarios de un complejo científico-industrial que crece a velocidad vertiginosa y da trabajo a los abogados de patentes, bancos emisores, gurús bursátiles y agencias de relaciones públicas. Los flujos de dinero agudizan la competencia y la presión de los medios de comunicación.

Quien no quiera perder el tren debe prometer más de lo que puede cumplir. Es sabido que una fase maniaca se caracteriza por la pérdida sistemática de la percepción de la realidad. No es extraño que la utopía oculte las experiencias históricas y no se asuman los fracasos. ¿No fue considerado el materialismo dialéctico en la Unión Soviética como una base científica irrefutable, por no hablar de las fantasías eugenésicas del premio Nobel Hermann J. Müller? ¿Quién se acuerda todavía de las promesas de felicidad de la industria atómica en los años 50 o 60? La energía nuclear era considerada la llave para el país de la jauja energética. No se preveía que hubiera consecuencias problemáticas. ¿Y qué decir de la inteligencia artificial, cuyos profetas, hace ya 30 años, prometían para el final de siglo máquinas que podrían superar las funciones de nuestro cerebro?

Nadie compara estas predicciones con los pobres resultados de inversiones millonarias para que tortugas electrónicas se esfuercen en subir una escalera. Y mientras los medios saludan con titulares cualquier progreso, sobre todo en la investigación médica, los riesgos comerciales y los efectos secundarios, siempre que no tengan dimensiones catastróficas, quedan relegados a una nota marginal en la sección científica del diario. Invencible parece la tendencia del público a la fácil creencia y la incorregibilidad de los deseos.

Cada vez se hace más difícil distinguir entre la "gran ciencia" y la ciencia ficción. No es ciertamente una casualidad que una parte de la actual generación de investigadores, especialmente en EE.UU., definan su horizonte cultural a través de series de TV como "Star Trek". Se trataría con injusticia al género si se le atribuyera el malvado optimismo de la fracción Frankenstein, pues en la historia de la ciencia ficción predomina desde hace tiempo la parte de las utopías negativas, que pintan sobre la pared todos los horrores posibles del futuro.

No puede sorprender que los evangelistas de la inteligencia artificial, de la técnica genética y de la nanotécnica opten por una lectura unidimensional de estas visiones. Es natural que en la fase maniaca, que se caracteriza por esa pérdida del sentido de la realidad, las protestas y las objecciones no tengan un efecto duradero.

Desorientación política

También la política se muestra desorientada e impotente ante el complejo científico-industrial. Su estrategia es simple. Tiende de forma rutinaria al "fait accompli", que la sociedad debe aceptar, con independencia de cómo resulten los hechos finales. Tan rutinario como el rechazo a cualquier resistencia, que se despacha como ataque a la libertad de investigación, como una enemistad primitiva hacia la ciencia y la técnica, como un miedo supersticioso al futuro.

Eso son argumentos de autodefensa y mentiras útiles como las que uno está acostumbrado a oír de los políticos o de los miembros de los "lobbies". No caben en una discusión racional. Desacreditan a quien las pone en circulación. No son únicamente los ignorantes o quienes desprecian la ciencia los que acogen con desconfianza las sensacionales promesas de la utopía. Quien quiera convencerse, le basta con conversar a solas toda una noche con investigadores competentes de otras disciplinas y se dará cuenta de que al cristalógrafo, al astrofísico, al topólogo les repugna en extremo la jactanciosa arrogancia de sus colegas.

También en las ciencias biológicas hay una mayoría silenciosa que ve en peligro su razón de ser y sus parámetros. Sin embargo, hace oír su oposición con tanta humildad que apenas encuentra audiencia en los medios. En estos procesos tan rápidos nunca falta la referencia a las aspiraciones favorables al hombre, de las que todos los proyectos utópicos, desde Campanella a Stalin, se han enorgullecido.

La cría de repuestos humanos y su almacenamiento se considera un imperativo terapéutico, el disco duro garantiza la inmortalidad de la conciencia, el deseo de tener hijos se presenta como un derecho humano absoluto. La fantasía no se pone límites. Sólo comenzarán a surgir sospechas cuando estas ideas se justifiquen por el miedo a los sacrosantos puestos de trabajo, la competitividad del emplazamiento. No se trata sino de una serie de fríos intentos de golpe con el objetivo de desactivar todos los procesos de decisión democráticos.

La industria fusionada con la ciencia se presenta como poder supremo que decide sobre el futuro de la sociedad. Está creando una tercera naturaleza, un procedimiento que, en gran parte, transcurre como un proceso natural, con la diferencia de que el necesario flujo de energía no procede del entorno, sino del capital.

Sus protagonistas más petulantes explican a todo el que desea escuchar que no están dispuestos bajo ninguna condición a aceptar limitaciones legales. Anuncian abiertamente que tienen la intención de realizar su tarea, que si es necesario, según el ejemplo de los que lavan dinero o los traficantes de armas, seguirán en lugares donde no se conozcan los escrúpulos y no deban temer sanciones.

Esta ofensiva va acompañada de la queja ritual sobre la falta de aceptación por parte de aquella opinión pública, que no es preguntada en todas las decisiones relevantes, y sobre el afán sensacionalista de los medios, como si no fuera precisamente todo lo contrario, que los voceros del mercando de las tecnologías de futuro han aprendido a instrumentalizar los medios para sus fines. Tanto es así, que cada vez que un Parlamento se ocupa de cuestiones biopolíticas, la televisión muestra desgraciadamente a pacientes que sufren raras enfermedades hereditarias. ¿Quién se atrevería a negarles la necesaria ayuda? ¿Quién quiere escatimar admiración a una industria que está dispuesta a invertir millardos para aliviar su destino, aunque sea a muy largo plazo?

Pero el imperativo terapéutico sería más creíble si se tratara de enfermedades como la malaria o la tuberculosis, de las que año tras año mueren millones de personas, aunque su combate apenas avanza. Aquí no parece importar nada la tan cacareada relación coste-beneficio. Eso infunde la sospecha de que cada vez tiene menos importancia el juramento hipocrático. Lo que está en juego es un proyecto mucho más volcado en el futuro: la nueva cría de la especie.

Falsa responsabilidad

El concepto de la responsabilidad, muy dañado ya por el abuso que hacen de él los políticos, se convierte en un mero simulacro. Y no sólo por parte de los charlatanes y estafadores del sector. Éstos no se sienten en absoluto obligados a justificar o responsabilizarse de nada. El problema no se reduce a las muchas veces citadas ovejas negras. Tampoco los científicos que respetan las estrictas normas de su oficio se ven capaces de responsabilizarse de las consecuencias de su actuación.

Ello se debe a que estas consecuencias, por principio, no son previsibles. Aunque hoy en día nadie pueda ya reivindicar para sí mismo la falta de culpabilidad histórica del monje agustino Gregorio Mendel, tampoco ningún matemático aceptaría que antes de publicar los resultados de su investigación tuviera que evaluar las aplicaciones futuras que pudieran hacer los servicios secretos, los militares o las organizaciones criminales.

Mientras existan las actuales civilizaciones, el más insignificante descubrimiento científico es irrevocable y provoca una cantidad incontrolable de ampliaciones. Con igual derecho reivindican los defensores del complejo científico industrial la total dependencia de esta civilización de los frutos de la investigación pasada y actual. Nadie, salvo algunos sectarios, están dispuestos a renunciar a los helicópteros de salvamento, las tomografías o los antibióticos. Por todas estas razones, las presentes discusiones sobre política biológica o tecnológica, con independencia de sus cualidades escolásticas, muestran una extraña inocencia e impotencia.

Sorprende que en todos esos gremios, comisiones y consejos de expertos que surgen como setas sólo sean capaces de responder con sus simples opiniones a la fuerza de los hechos, que día tras día imponen sus normas. Mientras que unos actúan como simples portavoces de sus grupos de interés, otros intentan, con argumentos variables, salvar lo que sea posible. También los legisladores, fuertemente divididos entre las profundas reservas morales y los imperativos de la competencia global, son sólo capaces de tomar decisiones ad hoc que, en el momento mismo de anunciarse, han sido superadas por nuevas posibilidades de actuación de la ciencia.

La realidad es que resulta ya del todo imposible establecer un consenso ético sobre las cuestiones básicas de la existencia humana. Los debates sobre la llamada eutanasia activa y sobre las posibilidades de la selección genética debían haber convencido también a los que creen de buena fe en estos descubrimientos. El individuo se ve con ello relegado a una posición en la que pierde toda confortabilidad moral. Ya no puede delegar una serie de decisiones existenciales a ninguna instancia vinculante. Cuando están en juego sus intereses vitales elementales, no puede confiar ni en los políticos ni en las principales religiones. Ese es un desafío que sobrepasa a la mayoría de las personas.

Pero mientras el individuo, en una fase de transición, tenga libertad para no hacer uso de los avances que promete el complejo científico-industrial, le quedará todavía la posibilidad de decir: conmigo no. Hasta ahora aún se permite vivir sin madres de alquiler, xenotrasplantes, clones y selección prenatal. Todo el que escoja este camino de autodefensa debe tener claro el precio de su negativa. Probablemente es más fácil decirlo que hacerlo. Es iluso, empero, quien se aferra a pensar que estas decisiones individuales se producen en tolerancia mutua, quien piensa que las visiones utópicas de muchos científicos y de sus aliados económicos se pueden llevar a la práctica sin conflicto y sin violencia.

Un fracaso anunciado

Toda la experiencia histórica lo rebate. No sólo las inevitables decepciones, que, como sombras, siguen a la euforia de cada fase maniaca, podrán límite al fatalismo del progreso. También cabrá esperar graves conflictos allí donde la investigación industrial logre de verdad éxitos. Esa minoría empujada al silencio se rebelará, al menos cuando llegue el momento en que aparezcan los primeros daños colaterales del proceso científico y los grandes riesgos imprevisibles tomen forma.

Es curioso que los protagonistas del proceso no estén preparados para lo que se les viene encima. No se necesita mucha fantasía para predecir que los primeros contratiempos desencadenarán una movilización militante que dejará pequeñas a las de Wackersdorf y Wendland (contra la energía nuclear y los transportes radiactivos). Si incluso los defensores de los animales son capaces de reacciones terroristas, ¿qué forma puede adoptar la resistencia cuando no se trate de riesgos abstractos, sino sobre la propia piel, sobre fecundación, nacimiento y muerte?

Es imaginable que determinadas investigaciones sólo sean posibles en instalaciones de alta seguridad y que muchos científicos sean confinados en fortalezas armadas. Naturalmente, esto no quiere decir que una minoría dispuesta a todo sea capaz de parar el proceso o incluso revertirlo. A la postre, la utopía del total dominio de la naturaleza y del hombre, como todas las utopías anteriores, no fracasará por sus detractores, sino por sus propias contradicciones y delirio de grandeza.

Nunca la humanidad se ha liberado voluntariamente de sus fantasías de poder absoluto. Sólo cuando la hidra haya hecho su camino se tomará conciencia, a la fuerza, de los propios límites, probablemente a un precio catastrófico. Entonces volverá a tener también su oportunidad una ciencia que respetamos y con la que podemos vivir.

Hans Magnus Enzensberger
Traducción: Eusebio Val

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La nueva utopía :: Hans Magnus Enzensberger

Política, evolución y cooperación :: Una izquierda darwiniana

2005-09-02T10:59:00.000+02:00

Una izquierda darwiniana
Política, evolución y cooperación

Peter Singer

La serie de libros "Darwinismo hoy" intenta cubrir varios temas diversos de la teoría darwiniana moderna en su aplicación a los seres humanos, cada título escrito por una figura destacada de la moderna teoría evolutiva. Se trata de ilustrar brevemente alguna cuestión sobre la que la teoría de la evolución puede arrojar luz. Y también, de paso, popularizar esas ideas.

La moderna teoría evolutiva y en particular la psicología evolutiva (precedida en su momento por la sociobiología) han vuelto del revés el modelo político y social tradicional sobre el ser humano. De ser considerado como un ente aislado del resto de la naturaleza cuya cultura, psicología y orden social eran producto del azar, de la educación y de las condiciones sociales y económicas, la visión evolutiva lo encaja firmemente en el reino animal y aspira a deducir su comportamiento y psicología, su naturaleza humana, de su pasado como animal sujeto a las leyes del darwinismo que se aplican a cualquier otra forma viva sobre la Tierra. Es decir, de considerar al ser humano una hoja en blanco sobre la que cualquier cosa podía escribirse, ahora se lo considera un animal con un conjunto innato de comportamientos y características. La evolución aplicada a la psicología y a la sociología saca a la luz comportamientos invariante en todos los seres humano, abarcando incluso fascinantes descubrimientos sobre nuestros comportamiento sexual (véase, por ejemplo, Anatomía del amor de Helen Fisher), social e incluso moral (véase, por ejemplo, The Moral Animal de Robert Wright). No es por tanto sorprendente que esas aproximaciones a la condición humana sean importantes y polémicas.

Lo sorprendente no es el cambio de visión, sino que las ciencias sociales considerasen durante tanto tiempo la idea de que una persona era un ser perfectamente maleable, separado de las fuerzas evolutivas que afectan a cualquier otro animal. El fallo es evidente: ¿qué sentido tendría que la naturaleza crease un animal que tuviese que aprenderlo todo desde el principio?

La izquierda darwiniana podría considerarse, quizá, el título más arriesgado de esta colección. Es más un manifiesto político que un libro de biología, y aspira a demostrar que es posible una izquierda que acepte los nuevos descubrimientos sin por ello dejar de ser izquierda. En este caso, la izquierda no se entiende como fuerza política, sino como cuerpo de pensamiento, eso que mueve a ciertas personas a actuar a favor de ciertas causas.

La tesis de partida del autor es que el marxismo aceptó con alegría la teoría de la evolución, porque hacía innecesario a Dios, pero sólo hasta cierto punto. Admitía que la evolución había creado los cuerpos de los seres humanos, pero negaba que tuviese nada que decir sobre las formas que adoptaba la sociedad humana. La tesis fundamental del marxismo es la perfectibilidad de la especie humana con un simple cambio del orden social. Pero eso choca con el mismo fundamento de la evolución, que es un proceso continuo y que nunca alcanza un estado de perfección final. "La evolución no conlleva ninguna carga moral, simplemente ocurre" (p. 23) dice el autor para luego añadir "La teoría materialista de la historia implica que no existe una naturaleza humana fija" (p. 37) lo cual choca con gran parte del cuerpo de datos de la evolución y la psicología evolutiva. Peter Singer caracteriza la posición de la izquierda con estas palabras: "la noción de que la evolución darwiniana se detiene en el alba de la historia humana y que toman el relevo las fuerzas materialistas de la historia" (p. 36). El fracaso de esa visión está claro: "En el siglo XX el sueño de la perfectibilidad de la especie humana se ha convertido en las pesadillas de la Rusia estalinista, la China de la Revolución Cultural y la Camboya de Pol Pot" (p. 47).

La tesis central del volumen se resume en una única frase: "La izquierda necesita un nuevo paradigma" (p. 13), y en un desafío: "¿Puede la izquierda trocar a Marx por Darwin y seguir siendo izquierda?" (p. 15). La respuesta del autor es un sí sin condiciones. Para ello intenta despejar varios errores tradicionales sobre la teoría de la evolución e intenta así mismo ofrecer una idea de las recientes investigaciones que apuntan a la existencia de una naturaleza humana subyacente. Pero el mito más persistente, y que por tanto intenta despejar en varias ocasiones, es que lo natural es bueno. No, nos dice, de un ser no hay que deducir un debe ser. Por ejemplo, del hecho de que los seres humano construyan siempre jerarquías (incluso en aquellas sociedades en que las jerarquías han sido supuestamente eliminadas por decreto) no debe llevarnos a pensar que las jerarquías son buenas. Simplemente, nos dice, no se puede construir una sociedad mejor desde la ignorancia y negando los hechos. Si existen patrones comunes al comportamiento y a las sociedades humanas, es mejor conocerlos para poder intentar cambiarlos: "Estar ciego a los hechos de la naturaleza humana es arriesgarse al desastre" (p. 56). Es decir, conseguir una sociedad mejor no va a ser tan fácil como se creía, pero esa dificultad no implica imposibilidad.

Pero la evolución ofrece también su rayo de esperanza. Si aparentemente, la visión tradicional del darwinismo apoya la tesis del egoísmo extremo, y por tanto, del capitalismo más salvaje, las nuevas investigaciones aportan otro punto de vista. El comportamiento altruista y cooperativo es también producto de la evolución, y se manifiesta en el hombre y en muchas especies. La naturaleza también ha creado animales capaces de cooperar y de sacrificarse por el bien de otros. En este respecto, el capítulo titulado "¿Competencia o cooperación?" es el más interesante y el núcleo fundamental de la tesis del autor. Se discuten distintos modelos cooperativos, se habla del dilema del prisionero y se discute la necesidad de "devolver la moneda" (de no cooperar con los que no cooperan), todo ello porque: "La izquierda darwiniana, al comprender los prerrequisitos para la mutua cooperación a la vez que sus beneficios, se esforzaría por evitar las condiciones económicas que crean parias" (p. 74).

En el capítulo final, el autor señala los mitos que la izquierda tradicional debería abandonar (negar que existe la naturaleza humana, utilizar sólo la revolución, la educación y el cambio social como instrumentos, aceptar el modelo tradicional del origen de las desigualdades) y delinea las condiciones de una nueva izquierda darwiniana: aceptar la existencia de una naturaleza humana, no deducir de lo "natural" lo "correcto", promover estructuras que animen a la cooperación, etc. Pero advierte: "En algunos aspectos, esto es una visión muy rebajada de la izquierda, que sustituye sus ideas utópicas por una visión fríamente realista de lo que es posible alcanzar" (p. 87).

Este pequeño volumen por sí sólo demuestra las debilidades y puntos fuertes de la serie. El autor, evidentemente, está discutiendo un asunto que escapa a la estricta visión científica, al tratarse de un tema político. La evolución no puede decidir si la derecha o la izquierda tienen razón. Por tanto, es tremendamente subjetivo en sus planteamientos y debe tomarse como la posición de Peter Singer sobre esos asuntos. En particular, los capítulos dedicados a justificar la visión darwiniana de la especie humana (y especialmente, la existencia de una naturaleza humana) son los más débiles del libro. El autor debe limitarse prácticamente a enumerarlos, sin ofrecer los datos que apoyan esas conclusiones, mientras que en un volumen mayor se discutirían más ampliamente experimentos y datos concretos. De hecho, el volumen es tan corto que apenas puede ofrecer premisas y conclusiones, con unas pocas páginas de justificación científica en medio.

Por otra parte, la misma brevedad del volumen obliga a no apartarse del tema. La posición está claramente definida y sirve, como es el propósito de la colección, para divulgar los nuevos avances en teoría de la evolución. Se trata en suma de un libro provocador e interesante, que debería dar mucho que pensar, pero que se resiente de las limitaciones de espacio que le impiden discutir más ampliamente la parte científica. Se lee, en suma, como punto de partida de posteriores, e intensas, reflexiones e investigaciones por parte del lector.

Pedro Jorge Romero Fuente

A Darwinian Left for Today and Beyond

Fuente

Quiero mi chamarra mental :: Zizek

2005-09-02T10:00:00.000+02:00

¿Tenemos actualmente una bioética? Sí. Una mala. Una que los alemanes llaman Bindestrich-Ethik, o una "ética con guión", en la cual la ética como tal es la que se pierde con el recurso del guión. El problema no reside en que una ética universal se empieza a disolver en una multitud de éticas especializadas (bioética, ética de negocios, ética médica y así) sino que algunos descubrimientos científicos inmediatamente se posicionan en contra de "valores" humanísticos, y eso nos lleva a la discusión de si la biogenética, por ejemplo, amenaza nuestro sentido de la dignidad y autonomía. La principal consecuencia de los actuales descubrimientos en biogenética es que los organismos naturales se han vuelto objetos manipulables. La naturaleza, humana e inhumana, se ha "des-sustancializado", es decir, se ha visto privada de su densidad impenetrable, de eso que Heidegger llamó "tierra". Si la biogenética puede reducir la psique humana a un objeto manipulable, esto sería evidencia del "peligro" que Heidegger señaló inherente en la tecnología moderna. Reduciendo al ser humano a un objeto natural cuyas propiedades pueden alterarse, lo que perdemos no es (solamente) nuestra humanidad sino la naturaleza misma. En este sentido, Francis Fukuyama acierta en su libro Nuestro futuro poshumano,1 cuando dice que la noción de humanidad descansa sobre la creencia de que poseemos una "naturaleza humana" heredada, es decir, que nacemos con una dimensión insondable de nosotros mismos. El gen directamente responsable de la enfermedad de Huntington (Corea o Baile de San Vito) ha sido aislado y cualquiera hoy puede saber no sólo si será afectado por esta enfermedad sino cuándo. Está en juego un error en la trascripción genética: la repetición constante de una secuencia CAG en el núcleo, en medio de un gen en particular. La edad a la cual se desarrollará la enfermedad depende inevitablemente del número de repeticiones de CAG: si existen 40 repeticiones, los primeros síntomas aparecerán a la edad de 59 años; si son 41 será a los 54; si son 50 será a los 27 años. En nada modificaría el desarrollo de la enfermedad una vida sana, ejercicios y la mejor atención médica. Podemos someternos a un examen que, si resulta positivo, puede determinar exactamente cuándo nos volveremos locos y moriremos. Es difícil imaginarse una confrontación más clara con el sin sentido de una contingencia determinante de la vida. Con razón, la mayoría de las personas (incluyendo a los científicos que identificaron el gen) han tomado la decisión de no saber, es decir, han optado por mantenerse ignorantes, una ignorancia que no es simple negativa sino que permite fantasear.

El prospecto abierto por la intervención biogenética, es decir, por el creciente acceso al genoma humano, efectivamente ha emancipado a la humanidad de las restricciones de las especies finitas, de su esclavitud ante el "gen egoísta". 2 Pero la emancipación ha venido con su precio. En una conferencia que ofreció en Marburgo en el año 2001, Jürgen Habermas insistió sobre sus reparos ante la manipulación biogenética. Según él, existen dos peligros principales. Primero, estas intervenciones borran las fronteras entre lo dado y lo espontáneo, y afectan la manera como nos conocemos. Si un adolescente sabe que su disposición "espontánea" (digamos, agresiva o pacífica) es el resultado de una deliberada intervención externa de su código genético, ello socavaría la esencia de su identidad y socavaría de paso la noción de que nuestra identidad moral se desarrolla por medio del Bildung, ese esfuerzo difícil por educar nuestras disposiciones naturales. En última instancia, estas intervenciones biogenéticas harían absurda la idea misma de educación. En segundo lugar, estas intervenciones darían lugar a relaciones asimétricas entre aquellos individuos "espontáneos" y aquellos cuyos caracteres han sido manipulados: algunos individuos serían privilegiados "creadores" de otros. A un nivel más elemental, afectaría también nuestra identidad sexual. Un tema es la posibilidad abierta a los padres, hoy, para escoger el sexo de sus hijos. Otro asunto es el estatus en las operaciones para cambiar de sexo. Hasta ahora estas operaciones se justifican por la brecha que existe entre las identidades biológica y psíquica del individuo: cuando un hombre biológico se siente a sí mismo como una mujer, atrapado en el cuerpo de un hombre, es razonable que él o ella pueda cambiar su sexo biológico y conseguir de esta manera un equilibrio entre su vida sexual y emocional. La manipulación biogenética abre perspectivas mucho más radicales. Retroactivamente podría cambiar la manera como nos entendemos a nosotros mismos en tanto seres "naturales", en el sentido que experimentaríamos nuestras "disposiciones" naturales como mediadas, no como dadas, como algo que en principio puede manipularse y por eso mismo como meramente contingente. No habría retorno a ninguna inmediación ingenua una vez que sabemos que nuestras disposiciones naturales dependen de una contingencia genética; aferrarse a ésta a cualquier costo sería tan falso como aferrarse a viejos valores "organicistas". De acuerdo con Habermas, sin embargo, deberíamos actuar como si éste no fuese el caso, y de esta manera mantendríamos nuestro sentido de dignidad y de autonomía.

La paradoja es que esta autonomía la preservaríamos únicamente prohibiendo el acceso a esa contingencia que nos determina, es decir, limitando las posibilidades de alguna intervención científica. Ésta es una nueva versión de un viejo argumento: para retener nuestra dignidad moral es mejor no saber algunas cosas. Coartar la ciencia, como pareciera sugerir Habermas, sería el precio de ensanchar la brecha entre la ciencia y la ética: una brecha que ya nos limita para ver la manera en que estas nuevas condiciones nos compelen a transformar y reinventar las nociones de libertad, autonomía y responsabilidad ética. Si seguimos un hipotético contraargumento de la Iglesia católica romana, el verdadero peligro residiría en que al permitir la intervención de la biogenética nos olvidaríamos de que tenemos almas inmortales. Esta argumentación, sin embargo, únicamente desplaza el problema. Si éste fuera el caso, los creyentes católicos serían las personas ideales para la manipulación biogenética ya que ellos estarían conscientes de que únicamente tocan un aspecto material de la vida humana y no su semilla espiritual. Sus creencias los protegerían del reduccionismo. Si tenemos una dimensión espiritual autónoma, no hay por qué temer a la manipulación biogenética. Desde el punto de vista psicoanalítico, el meollo del problema reside en la autonomía del orden simbólico. Supongamos que soy impotente debido a un bloqueo en mi universo simbólico y, en vez de "educarme" tratando de resolver ese bloqueo, yo tomo Viagra. La solución funciona y yo vuelvo a tener relaciones sexuales aunque el problema permanece. ¿Cómo sería afectado ese bloqueo simbólico por una solución química? ¿Cómo puede "subjetivarse" esta solución? La situación es indefinible: la solución podría desbloquear el obstáculo simbólico, obligándome a aceptar que no tiene sentido; o podría causar que el obstáculo retorne a un nivel más fundamental (en una actitud paranoica, quizás, en la cual yo me siento expuesto al capricho del "amo" cuyas intervenciones pueden decidir mi destino). Siempre existe un precio simbólico a pagar por estas soluciones no "ganadas". Y, mutatis mutandis, lo mismo aplica a los intentos por combatir el crimen por medio de intervenciones bioquímicas o biogenéticas; obligar a los criminales a tomar medicamentos para controlar su extrema agresividad, por ejemplo, dejaría intacto el orden social que desencadena en primer lugar ese comportamiento agresivo. Otra lección que ofrece el psicoanálisis es que, contrariamente a la noción de que la curiosidad es innata, es decir, de que existe en el fondo de cada uno de nosotros cierto Wissentrieb, o impulso por conocer, de hecho, lo contrario es cierto. Cada avance del conocimiento tiene que ser ganado en una lucha dolorosa en contra de nuestra espontánea predisposición hacia la ignorancia. Si existe un antecedente familiar de la enfermedad de Huntington ¿debería hacerme el examen para saber si efectivamente, o no, y cuándo, inexorablemente, me aquejaría la enfermedad? Si no pudiera soportar la idea de saber cuándo moriré, la (no muy realista) solución podría ser autorizar a otra persona o institución de mi entera confianza a hacerme el examen; ellos se guardarían de decirme la verdad, aunque dependiendo del resultado, también estarían autorizados a, sin aviso previo y sin dolor mediante, terminar con mi vida mientras duermo, justo antes de que la enfermedad se manifieste. El problema con esta solución es que yo sé que el otro sabe el resultado de mi examen y esto lo arruina todo, exponiéndome a una insistente actitud de sospecha. La solución ideal podría ser entonces, si sospecho que mi hijo tiene la enfermedad, examinarlo sin su conocimiento y matarlo yo mismo en el momento justo. La última fantasía sería que una anónima institución estatal llevara a cabo esto por mí sin mi conocimiento. Pero nuevamente surge la pregunta: si sabemos o no que el otro sabe. Queda abierto el camino hacia una perfecta sociedad totalitaria. Lo que es falso es la premisa: que la última obligación ética es proteger al otro del dolor y mantenerlo ignorante. No es que estemos perdiendo nuestra dignidad y libertad con los descubrimientos de la biogenética, sino que nos damos cuenta que nunca las tuvimos en primer lugar. Si, como argumenta Fukuyama, ya contamos con "terapias que borran las fronteras entre lo que logramos por cuenta propia y lo que logramos debido a los niveles de diversos químicos en nuestro cerebro", la eficacia de estas terapias implica que aquello "que logramos por cuenta propia" también depende de los niveles de "varios químicos en nuestros cerebros". No se nos está diciendo, citando a Tom Wolfe, "lo siento, pero tu alma se acaba de morir", sino, de hecho, que nunca tuvimos un alma en primer lugar. Si se sostienen las propuestas de la biogenética, entonces la decisión estaría entre aferrarnos a la ilusión de una dignidad o aceptar la realidad que somos. Si, como dice Fukuyama, "el deseo de reconocimiento tiene una base biológica y esa base se relaciona con los niveles de serotonina en el cerebro", reconocer este hecho socava el sentido de dignidad que viene de ser reconocido por otros.

El sentido de dignidad, entonces, lo obtendríamos únicamente al precio de un repudio: aunque sé muy bien que mi autoestima depende de la serotonina, a pesar de ello, lo disfruto. Fukuyama escribe esto: La manera normal y moralmente aceptable de sobreponerse a una baja autoestima era luchar contra uno mismo y contra otros, trabajar duro, aguantar a veces dolorosos sacrificios y finalmente sobreponerse y ser visto como alguien que lo ha conseguido. El problema con la autoestima según ésta es entendida por la psicología popular americana es que se vuelve un derecho, algo que todos necesitan tener aunque no lo merezcan. Esto devalúa la autoestima y convierte su búsqueda en una derrota. Pero de pronto entra en escena la industria farmacéutica que a través de drogas como Zoloft y Prozac proveen autoestima en una botella porque elevan el nivel de serotonina. Imagínense el siguiente escenario: estoy por tomar parte en un concurso, pero en vez de ponerme a estudiar para responder a las preguntas utilizo una droga para aumentar mi memoria. La autoestima que adquiero por ganar la competencia está basada en un verdadero logro: yo tuve una mejor actuación que mi oponente que se pasó toda la noche anterior tratando de memorizar los datos para responder a las mismas preguntas. El contraargumento intuitivo sería que sólo mi adversario tiene derecho a sentirse orgulloso de su actuación, porque sus conocimientos, a diferencia de los míos, fueron el resultado de mucho trabajo arduo; aunque hay algo inherentemente condescendiente en pensarlo así. Así vemos que está perfectamente justificado cuando alguien con una buena voz natural se siente orgulloso de su canto a pesar de que todos estamos conscientes de que su voz tiene más que ver con su talento que con su esfuerzo y entrenamiento. Sin embargo, si yo mejorara mi voz utilizando alguna droga, se me negaría ese reconocimiento (salvo que hubiera invertido mucho esfuerzo en inventar la droga antes de utilizarla). El punto al cual quiero llegar es que tanto el trabajo arduo como el talento natural se consideran "parte de mí", mientras que recurrir a una droga me daría un realce "artificial" porque es una forma de manipulación externa. Esto nos trae de vuelta al mismo problema: una vez que sabemos que mi "talento natural" depende de los niveles de algunos químicos en mi cerebro, ¿qué importa, moralmente, si yo los adquiero por fuera o los poseo desde el día en que nací? Para complicar más aún el asunto, es posible que mi disponibilidad para aceptar la disciplina y el trabajo arduo dependa de ciertos químicos en mi cerebro. ¿Qué pasaría si para ganar una competencia no tomo drogas para aumentar mi memoria sino únicamente una droga que fortalezca mi resolución? ¿Sería eso hacer trampa por igual? Una de las razones por las cuales Fukuyama pasó de su teoría "fin de la historia" a considerar los nuevos peligros que presentan las ciencias del cerebro es que la amenaza biogenética es una versión mucho más radical del "fin de la historia": una que tiene el potencial para volver obsoleto al sujeto autónomo y libre de la democracia liberal. Existe una razón más profunda, sin embargo, para explicar este paso de Fukuyama: el prospecto de la manipulación biogenética le ha obligado, conscientemente o no, a lidiar con el lado oscuro de su imagen idealizada de la democracia liberal. De pronto se ha visto obligado a confrontar la posibilidad de que las corporaciones puedan mal utilizar el libre mercado para manipular a la gente y llevar a cabo terroríficos experimentos médicos: gente rica que procrea una raza exclusiva con capacidades mentales y físicas superiores, instigando de esta manera una nueva lucha de clases. Está claro para Fukuyama que la única manera de limitar este peligro consistiría en reafirmar un fuerte control del mercado por parte del Estado y desarrollar nuevas formas de voluntades políticas democráticas. Si bien estoy de acuerdo con todo esto, me siento tentado a agregar que necesitamos de estas medidas independientemente del peligro biogenético: simplemente para controlar el potencial de una economía con mercado global. Quizás el problema no es la biogenética en sí misma, sino más bien el contexto de las relaciones de poder dentro del cual la biogenética funciona. Los argumentos de Fukuyama son al mismo tiempo demasiado abstractos y demasiado concretos. Él no alcanza a explorar las implicaciones filosóficas de la nueva ciencia del cerebro y de las tecnologías, ni las ubica en su contexto socioeconómico antagonista. Lo que Fukuyama no comprende (y un verdadero hegeliano lo hubiera contemplado) es el enlace necesario entre los dos fines de la historia, es decir, el paso de uno al otro: el fin de la historia liberal democrática inmediatamente convertido en su opuesto, ya que, en la hora de su triunfo, empieza a perder sus fundamentos -el sujeto liberal democrático.

El reduccionismo biogenético (y más generalmente el cognoscitivo evolucionista) debe atacarse desde otra dirección. Bo Dahlbom está en lo correcto, en su crítica de 1993 a Daniel Dennet, cuando insiste en el carácter social de la "mente". Las teorías de la mente están obviamente condicionadas por su contexto histórico: Fredric Jameson propuso recientemente una lectura del libro de Dennet, La conciencia explicada (Consciousness explained), como una alegoría del capitalismo tardío incluyendo sus elementos de competencia, descentralización, etcétera. Más importante aún, Dennet mismo insiste en que los instrumentos o herramientas, es decir la "inteligencia" externa de la cual dependen los hombres, son parte inherente de la identidad humana: no tiene sentido imaginarse a un ser humano como una entidad biológica sin el complejo andamiaje de sus herramientas -sería tanto como imaginarse a un ganso sin sus plumas. Al decirlo así Dennet abre un camino del pensar que debe explorarse más. Debido a que, en buenos términos marxistas, el hombre es la totalidad de sus relaciones sociales, Dennet debería avanzar al siguiente paso lógico y analizar el entramado de las relaciones sociales. El problema no es cómo reducir la mente a la actividad neuronal ni el de reemplazar el lenguaje de la mente con el de los procesos cerebrales, sino más bien entender cómo la mente puede emerger sólo a partir de este entramado de relaciones sociales y suplementos materiales. El problema real no es cómo -si es que es así- las máquinas imitan el comportamiento humano, sino cómo la "identidad" de la mente humana puede incorporar a las máquinas. En marzo de 2002, Kevin Warwik, un profesor de cibernética de la Universidad de Reading, conectó su sistema neuronal directamente a una computadora. Se convirtió así en el primer ser humano que recibía estímulos directamente sin la mediación de sus cinco sentidos. Éste es el futuro: no el reemplazo de la mente humana por la computadora sino la combinación de ambos. En mayo de 2002 se reportó que científicos de la Universidad de Nueva York conectaron un chip de computadora directamente al cerebro de una rata haciendo posible dirigirla por medio de un mecanismo similar al que tiene un coche de juguete con control remoto. Ya es posible que individuos ciegos reciban información elemental sobre su entorno directamente en sus cerebros sin la mediación de la percepción visual; lo que resultaba nuevo en este experimento con la rata es que, por primera vez, la "voluntad" de un agente vivo, sus decisiones "espontáneas" sobre el movimiento, fueron determinadas por un agente externo. La pregunta filosófica aquí es si esta desafortunada rata estaba consciente o no de que algo andaba mal, es decir, de que sus movimientos eran decididos por un poder externo. Cuando el mismo experimento se lleve a cabo en humanos (que, salvo cuestiones éticas, no debe ser mucho más complicado que con la rata) la persona dirigida ¿estará consciente de que un poder externo decide sus movimientos? Si la respuesta es afirmativa ¿experimentará este poder como un irresistible impulso interno o como una coerción? Es sintomático que las aplicaciónes de este mecanismo, propuestas por científicos y reportadas en los periódicos, tuvieran que ver con la ayuda humanitaria y la campaña antiterrorista: ratas u otros animales podrían utilizarse para hacer contacto con víctimas enterradas por terremotos o para atacar a terroristas sin arriesgar vidas humanas. Estamos a un año de la fecha en que Philips planea introducir en el mercado un sistema de audio de discos compactos que estará intercalado en el tejido de una chamarra que se puede lavar en seco sin dañar el sistema digital de la maquinaria. Éste no es un inocente adelanto tecnológico, como pareciera. La chamarra Philips representará una cuasi prótesis, menos un aparato externo con el cual interactuamos y más una parte de nuestra propia experiencia como organismo viviente.

El paralelo, al cual a menudo recurrimos, entre la creciente invisibilidad del chip de la computadora y el hecho de que cuando aprendemos algo lo suficientemente bien, dejamos de estar conscientes de ello, es engañoso. La señal de que hemos aprendido un lenguaje es que no necesitamos estar conscientes de sus reglas: no sólo lo hablamos espontáneamente sino que si nos concentramos conscientemente en las reglas eso nos impide hablarlo fluidamente. Previamente hemos tenido, sin embargo, que aprender el lenguaje que ahora hemos interiorizado: chips de computadoras invisibles existen "allí" y no actúan espontáneamente, sino ciegamente. Hegel se hubiera mostrado reticente a la idea del genoma humano y de la intervención biogenética, él hubiera preferido la ignorancia al riesgo. En cambio se hubiera alegrado con la desaparición de la vieja idea de que "tú eres eso", como si nuestras nociones de identidad humana fueran inamovibles para siempre. Al contrario que Habermas, deberíamos aceptar enteramente la objetivización del genoma. Al reducir mi ser al genoma, me fuerzo a atravesar las cosas fantasmales de las cuales está hecho mi ego, y sólo de esta manera puede emerger propiamente mi subjetividad.

Slavoj Zizek
Traducción: Anamaría Ashwell

Notas

1 La referencia es al último libro de Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, editado por Farrar,Strauss y Giroux Publishers, 2002. Francis Fukuyama (Chicago, 1952) es Bernard L Schwartz profesor de Política Económica Internacional en la Paul Nitze School of Advanced International Studies de la John Hopkins University de Washington D.C.

Otros títulos de su autoría son:
The End of History and the Last Man (Free Press, 1991) (existe edición en español);

Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (1995);

The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (1999).

2 Dawkins, R., (Nairobi, 1941), The Selfish Gene (1976) (existe edición en español). Slavoj Zizek, es investigador de la Universidad de Ljubljana, Eslovenia.

Tomado del London Review of Booksvol. 25 no. 10, 22 de mayo de 2003.

Fuente

La música de las neuronas :: El mito del yo

2005-08-25T10:55:00.000+02:00

El cuerpo sin órganos

2005-08-21T10:50:00.000+02:00

Aquí, rodeado por una tierra impetuosa por donde pasan los vientos marineros, aquí siento que ningún hombre puede responder a las preguntas y sentimientos que tienen vida propia en lo profundo de su ser, pues los mejores en las palabras también se equivocan cuando quieren dar a entender lo más sutil y casi indecible.

[Rainer Maria Rilke]

Un cuerpo sin órganos lo suponemos experimental, por eso nunca está dado; lo que llamo cuerpo sin órganos es una especie de límite que, en una lógica del deseo, se debe abordar, o debemos aproximárnosle. Sí, lo mejor que se puede hacer es aproximársele, porque, puede ser que, si se hace algo más que aproximársele o tender a él, entonces el cuerpo sin órganos se volcará sobre sí mismo y nos esgrimirá su rostro de muerte. Es necesaria mucha prudencia para hacerse un cuerpo sin órganos, es necesaria mucha prudencia para no hacerlo saltar, mucha paciencia. En todo caso, por una muy fuerte razón, si es un límite al cual aproximarse prudentemente, es porque para aproximarse hay que salvar las trampas. Sabemos que justamente es por las líneas de fuga que llegamos a aproximarnos el cuerpo sin órganos. ¿Fuga de qué? ¿Qué se fuga?

Comenzamos a tener ideas sobre el asunto, y de otra parte, no todas las líneas de fuga son válidas. Y sin embargo, una vez más, voy a considerarlas al comienzo como equivalentes: la línea de fuga droga, la línea de fuga revolucionaria, que, sin embargo, son completamente diferentes las unas de las otras, no busco, por el momento en que son diferentes, aunque ese sea finalmente el problema: ¿cómo pueden a la vez empalmar las unas sobre las otras y cómo pueden ser completamente diferentes, no poner en juego las mismas máquinas?

libres conexiones, comentarios, multiplicidades intensivas, expansiones...

Amar la vida es amar el cambio, la corriente, el perpetuo movimiento. El vitalista no ha domesticado la vida con sus hábitos porque sabe que la vida es algo mucho más fuerte que uno mismo.

Una vida gozosa como una alegría del crecimiento, no edificada sobre el resentimiento, ni sobre el odio, ni sobre las desgracias. Una alegría que no necesita de las desgracias de los otros para existir.

[Maite Larrauri. El deseo según Deleuze]

Ser curioso, salirse de los caminos marcados, abrirse al mundo y ser receptivo a todo lo que nos rodea puede ayudarnos a descubrir ideas que tengan el potencial de unirse y formar algo nuevo.

[Roger von Oech. Una patada en el trasero ]

Parece que no hay ninguna pega para entusiasmarse lo mismo estando en una ferretería, en una tienda de animales, en una estación de tren o en una farmacia. Nada se debe despreciar. Se trata de buscar, mirar y probar cosas nuevas.

Claro que las cosas nuevas tienen un lado excitante y revitalizador pero también crean cierta inseguridad porque pueden abrir puertas que no se pueden volver a cerrar y esto conlleva vivir con lo que se descubre. Pero precisamente ése es el riesgo que corre el vitalista. Cuando se fluye con la vida no se elige la rutina cotidiana porque dé seguridad. Ni da pereza alguna gastar energía en romper esa rutina si ya no sirve. El que participa de vivir sabe que al encerrarse en lo de siempre también está negando el paso a lo nuevo y elige apostar.

Si apostar por lo nuevo nos inquieta podemos probar con cosas que no sean una amenaza como cambiar el sofá de sitio, escuchar otra emisora de radio o cocinar una receta exótica. Se trata de encontrar una seguridad interior de que lo que yo pienso o hago es nuevo y valioso pero con límites y sin fanatismos. Quizá así estemos en buen camino para conseguir un entusiasmo natural. Luego se verá si eso que yo considero nuevo y valioso se confirma en el mundo social. Pero eso es otra historia.

[Magdalena Tirado. El entusiasmo]

Novart

Entonces, es deber tener un cuerpo. Todo en el universo tiene un cuerpo. Están los cuerpos materiales, vegetales, animales, humanos, cósmicos y hay más. Tenemos los cuerpos inmateriales, las sensaciones, las ideas, las percepciones. Un cuerpo ya lo tenemos y siempre estamos haciéndolo. Un cuerpo nunca preexiste, es siempre el resultado de una mezcla. Un cuerpo será así una potencia y una potencia siempre se definirá en la relación con otras potencias. Por eso cuando hablamos de Un cuerpo, este Un designa siempre una multiplicidad. Deleuze dirá que podemos decir: un cuerpo, un pueblo, un mundo, que no habrá diferencia de naturaleza entre estos términos.

Aquí empieza a plantearse un problema: ¿cómo se constituye un cuerpo, cómo se lo crea? Un cuerpo es ante todo un conjunto intenso. Se maneja por coordenadas y no por ordenadas. Si es una multiplicidad no va a responder a un centro (Yo, Ente, Idea, Sujeto) ni a una ley (Sistema, Estado, Estructura Religiosa). Deleuze tomará de Artaud su creación poética del Cuerpo Sin Órganos para convertirla en una formula conceptual por excelencia para los cuerpos y su funcionamiento, su composición. El "CsO" va a ser un cuerpo sin organización, sin un orden preexistente (un orden siempre es de carácter preexistente y deviene de un sujeto con voluntad de dominio), sin ley trascendente. Organización será sinónimo de Organismo, Órgano, Estado, Aparato, Tribunal, Yo, Significado, Significante...

Es interesante resaltar que Deleuze no va a utilizar jamás el termino energía y si va a llamar intensidad o fuerza a lo que recorre y llena el cuerpo sin órganos. Más aún, uno de sus conceptos más importantes va a ser Devenir. El devenir será lo que asegura no quedar estratificado, endurecido, tomado por la Organización. Los componentes intensivos del "CsO" serán líneas de fuerza que atraviesan y arrastran a cada "CsO" haciéndolos variar cada vez de Naturaleza según el acontecimiento que los envuelva. No habrá cambio de intensidad sin cambio de naturaleza para el "CsO". Así, no será la energía de un cuerpo lo que lo defina sino a qué Naturaleza pertenece según la fuerza que lo atraviesa.

El "CsO" deleuziano es también una critica política al sentido del cuerpo actual y capitalista. El CsO es nómada. El Cuerpo capitalista es sedentario. El CsO está siempre en devenir y no se diferencia de él. El Cuerpo capitalista permanece siempre idéntico a un Yo. El CsO pertenece al orden del tiempo espiritual. El Capitalista al espacio-tiempo material. El CsO es múltiple, su Ser es el del Devenir. El Capitalista responde a la ideo del Uno, su Ser es una Unidad. El CsO siempre se está haciendo y creando. El Capitalista preexiste, viene dado y sigue reglas fijas. El CsO es creativo, expresivo, sin imagen. El Capitalista es informativo, copia, reproduce una imagen. El Cso es exterior e interior a la vez y recorre un plano inmanente. El capitalista, su interior es siempre el resultado de un exterior que lo interioriza cada vez más y vive en un plano trascendente. Por ello un taller de filosofía debe adquirir todo su sentido desde la perspectiva intempestiva que plantea su nombramiento.

Taller [Blog]: Creación, funcionamiento, prueba, error, experimentación con diferentes materiales, devenir con diversas expresiones, composición. Poner en marcha la máquina para atravesar los caminos. La Lógica debe ser como la ruta, dirá Deleuze, uno debe estar allí siempre en movimiento, si te detenés te pisan. ¿Dónde están los Cuerpos Sin Órganos? Momentos nítidos en la vida del CsO. En el cine de Ozu, el primer cine de Wenders, el del Godard, el de Syberberg. En la música de Debussy, de Messiaen, de Mozart, del Zen. En la pintura de Bacon, de Klee, de Tintoretto. En la filosofía de Spinoza, de Nietzsche, Bergson, Foucault. En la literatura de Artaud, de Henry Miller, de Melville. En la danza butoh. En el teatro de Tadeus Kantor. En la química de Prygogine. En un devenir revolucionario: asamblea popular, cacerolazo, creaciones colectivas intempestivas, etc.

Desde el origen de los tiempos se pasea el CsO, siempre diferente a sí mismo, confundiéndose en todo para que todo sea una intensidad singular. Para que cada gota de la ola sea distinta y gracias a su diferencia y unión intensiva nos haga quedar maravillados ante su estruendo en la superficie que será la nuestra, la de nuestro cuerpo y alma reunidos por la misma piel. Por eso lo más profundo es la piel, como dijo Paul Valery. Porque hasta la más pequeña molécula de nuestro cuerpo "conoce" a su cuerpo sin órganos y sabe que allí anida su gracia. Por eso el ser es una multiplicidad y todo habla de él, una gota, un color, una idea, un animal, una molécula tienen el poder de hacer hablar al Ser, de hacerle conocer, experimentar, todo lo que el Ser por sí mismo no conocería.

[Lamberto Arévalo. Tener un cuerpo]

Kenji Siratori

En "Diferencia y repetición" te referías al inventario de todas esas imágenes que proponen al pensamiento fines autónomos para mejor obligarlo a servir a fines poco confesables; todas se resumen en la consigna "tened ideas justas".

Buena voluntad del pensador que busca "la verdad". Imagen de un "sentido común" (armonía de todas las facultades de un ser pensante) luego la de reconocer, la del error y por último la imagen del saber como lugar de verdad, y la verdad como lo que sanciona respuestas y soluciones a preguntas y problemas supuestamente "dados".

Lo interesante es precisamente lo inverso:

1- Pensamientos que no procederían de una buena naturaleza y de una buena voluntad, sino que vendrían de una violencia sufrida por el pensamiento.

2- Pensamiento que no se ejercerían a través de un acuerdo sino que llevarán a cada facultad al límite de discordancia con las demás.

3- Pensamientos que no se encerrarían en el reconocimiento, sino que se abrirían a encuentros y se definirían siempre en función a un Exterior.

4- Pensamientos que no tendrían que luchar contra el error, sino que tendrían que desprenderse de un enemigo más poderoso, la tontería.

5- Pensamientos que se definirían en el movimiento de aprender y no el de saber, y que no dejarían a nadie, a ningún poder, el papel de "plantear" preguntas o de "poner" problemas.

Hablar de un autor (Foucault, el orden del discurso) es someter el pensamiento a una imagen y hacer de la escritura una actividad diferente de la vida, que tendría una finalidad en sí misma.

En tu trabajo con Guattari opusiste rizoma a árbol.

Nos plantan árboles en la cabeza: el de la vida, el del saber, etc. Todo el mundo reclama raíces. El poder es siempre arborescente. Casi todas las disciplinas pasan por esquemas de arborescencia: la biología, la informática, la lingüística (los autómatas o sistemas centrados). Lo del árbol no es una metáfora, es todo un aparato que se planta en el pensamiento, un funcionamiento para obligarlo a ir por el buen camino, el de las ideas justas. En el árbol hay todo tipo de caracteres hay un punto de origen, germen o centro; es una máquina binaria o principio de dicotomía con sus ramas repartidas y reproducidas perpetuamente, sus puntos de arborescencia; eje de rotación que organiza los círculos alrededor del centro y las cosas en círculos; es estructura, sistema jerárquico de transmisión de órdenes, con instancia central y memoria recapituladora; hay un futuro pasado, una raíces y una copa, toda una historia, una evolución, un desarrollo o momento de desarrollo.

Se acabaron las máquinas binarias: pregunta-respuesta, masculino-femenino, hombre-animal, etc. ... Una buena manera de leer hoy día sería tratar al libro como a una canción, ver una película, un programa de televisión; cualquier tratamiento especial del libro corresponde a otra época. Las cuestiones de dificultad o de comprensión no existen. Los conceptos son exactamente como los sonidos, los colores, las imágenes: intensidades que nos convienen o no, que pasan o no pasan.

[Gilles Deleuze. Diálogos]

deviantart

...pero hay que sentir que es la misma cosa; todos esos son los aspectos de la misma cosa: libres conexiones maquínicas. Todo el dominio de las conexiones maquínicas oponiendo sus libres conexiones a otros dos tipos de conexiones o relaciones: las relaciones mecánicas o las relaciones finalistas; pues las relaciones mecanicas y las relaciones de finalidad son constitutivas del organismo; al contrario el dominio de las conexiones maquínicas, cuando dos cosas hacen máquina la una con la otra, y se puede avanzar este problema: ¿en qué condiciones dos cosas, dos seres o dos cosas cualquiera se puede decir que forman una conexión maquínica? ¿qué se necesita y en qué circunstancias se forman tales conexiones? Esto no hace parte de los problemas que aún tenemos.

En todo caso, esas conexiones maquínicas que se suponen que pasan sobre el cuerpo sin órganos constituyen precisamente todo el dominio de las máquinas que hay que llamar a-significantes: no quieren decir nada, se definen unicamente por su uso, su funcionamiento, un punto es todo, no son objeto de interpretaciones, asi como las intensidades no son objetos de interpretación. El cuarto dominio es el de las máquinas a-significantes.

Esas máquinas a-significantes están particularmente ligadas a un régimen que yo llamaría por comodidad el régimen signo-partícula, y esto se opone a los estratos puesto que los estratos, al menos el segundo, el estrato de significancia, implica otro régimen del signo, el régimen del signo bajo el significante, y que desde el inicio yo intentaba oponer al régimen del signo-partícula o al régimen donde el signo remite al signo al infinito bajo un significante que constituye la máquina de interpretación. Al contrario, la máquina de experimentación sobre el cuerpo sin órganos es la pareja signo-partícula.

Sexta determinación posible de lo que pasa sobre el cuerpo sin órganos, por oposición a los estratos. Habría que decir que los estratos definen los territorios o los procesos de reterritorialización. Lo que pasa sobre el CSO, y por esto el CSO como matriz intensiva está desierto, no siendo el desierto, del todo, algo vacío y despoblado, sino siendo precisamente el lugar habitado por las multiplicidades intensivas, por una muta, es el sitio de las mutas, lo que pasa sobre el CSO a ese nivel, por oposición a las territorialidades, son líneas de desterritorialización.

[Gilles Delueze. Curso del 14/05/73]

M

Devenir desorganizado, meticulosamente, literalmente una vía superior, o lo que Nietzsche llamaba la gran Salud, deshacer la significación y las interpretaciones, no para devenir una especie de estúpido, sino para hacer una verdadera experimentación, es decir devenir un experimentador, y en fin devenir un nómada aún sobre el lugar, v.g. deshacer los puntos de subjetivación, todo eso es extremadamente difícil, no basta con encular el campo para hacerse nómada, no basta dejar de interpretar para devenir un experimentador y sobre todo no basta con desorganizar el organismo para devenir un cuerpo sin órganos con las cosas que pasan sobre él, y cada vez, puede ser mortal. Sobre todo cuando uno ya no se sostiene en los estratos, y los estratos funcionan como vendajes, en un cierto sentido, eso nos impide estallar.

Lo que me fascina es la coexistencia de los dos, de los tipos, la manera en que la gente bordea todo el tiempo el hundimiento posible y después la experimentación, si bien que si se va muy suave, -ver a Castaneda-, y en todas esas tentativas, hay una temor, y todas las razones para tener temor, no sólo al nivel más evidente de la desorganización, sino también a nivel de la desubjetivación, es que los puntos de anclaje a partir del punto de subjetivación, son muy preciosos, cuando no hay punto de anclaje, comienza una especie de angustia, hay todo tipo de formaciones de angustia que corresponden a la defección de los estratos.

He aquí, he hablado de un montón de nociones y el deseo de que ustedes las complementaran.

Un libro, mientras no se lee, es solamente ser en potencia,
tan en potencia como una bomba que no ha estallado. Y todo
libro ha de tener algo de bomba, de acontecimiento que al
suceder amenaza y pone en evidencia, aunque sólo sea con su
temblor, a la falsedad.

Como quien lanza una bomba, el escritor arroja fuera de sí, de
su mundo y, por tanto, de su ambiente controlable, el secreto
hallado.

Lo que se publica es para algo, para que alguien, uno o
muchos, al saberlo, vivan sabiéndolo, vivan de otro modo
después de haberlo sabido; para librar a alguien de la cárcel
de la mentira, o de las nieblas del tedio, que es la mentira
vital.

[María Zambrano: Por qué se escribe]

Tecnociencia · Ciberculturas · Teorías Cyborg

2005-08-20T10:42:00.000+02:00

"Es tan fácil y complaciente para la gente vieja decir eso, somos los últimos. No es verdad, el trabajo ahora es asegurarse, escribir y luchar para que haya más voces críticas"

Susan Sontag cuando le planteaban si gente como ella eran las últimas voces críticas.

2005. A estas alturas, comienzos del siglo XXI, resulta incomprensible seguir anclados en la mentalidad fortaleza, en la defensa irracional del pensamiento feudal de tu disciplina, en defensa de tu pequeño mundo/castillo desde el que disparar flechas (por suerte inofensivas) a todo otro pensamiento que desprecian sin llegar a molestarse ni en conocerlo. Hay que denunciar que estos robots "intelectuales" y unidimensionales tengan la pretensión de defender a autores rizomáticos y multiesféricos como Deleuze o Sloterdijk, cuando no hacen otra cosa que defender el impotente pensamiento binario bueno/malo, mío/tuyo, convirtiendo obras coloristas, fértiles e inspiradoras en caricaturas planas, estrechas y chatas en blanco y negro. Estos autores no necesitan mi defensa frente a los distorsionadores que tratan de caparles, arrebatándoles su energía y su fuerza. Primero porque intentan prostituirles pero no lo logran, segundo porque sus obras se defienden por sí mismas. Como siempre, no hacer caso a los intérpretes fundamentalistas, ¿para qué leer a las malas copias pudiendo leer los originales?

A pesar de las protestas de la policía anticientífica y cualquier otra policía inquisitorial continuaremos, junto con l@s leyentes que aportan pistas en sus comentarios, abriendo y explorando nuevos territorios para la creación, el pensamiento y la acción. Una de las maneras es continuar dando a conocer a través de este blog webs que interconectan artes, ciencias, pensamiento cyborg y filosofías libertarias de modos creativos y fértiles.
Hoy dos más: plektopoi y ediciones simbióticas.

Resulta que ni recuerdo cómo llegué a ella en mis navegaciones, lo que no puedo olvidar es encontrar una web llamada plektopoi, entrar a ella y encontrarme esto: Tecnociencia · Ciberculturas · Teorías Cyborg Bataille, Foucault, Borges, Wittgenstein, Simmel, Merleau-Ponty, Virilio, Haraway, Sloterdijk, Certeau, Wodiczko, Stelarc tecnociencia, hipertextos, vinculaciones. Quienes visitéis este blog os podréis imaginar mi sorpresa ante esa unión y conexión rizomática de autores, creadores y temáticas.
Tras visitarla y leer los textos incluídos en ella considero a plektopoi una de las webs más recomendables que he encontrado últimamente. Ofrece materiales teóricos sobre estos temas, áreas para el trabajo en red, secciones de información más personal y sugerencias de páginas web que el mexicano Martín Mora-Martínez visita con frecuencia.
En la web afirma que pretende crear el entorno para el desarrollo del proyecto de investigación "De la biopolítica a la antropotecnia", en donde se estudian los dispositivos de creación de subjetividades en relación con la bioética, la investigación genómica, la eugenesia y la eutanasia, las modificaciones del cuerpo, las teorías cyborg y, en general, el impacto de las nuevas tecnologías en la vida y en lo humano.

Unos fragmentos de uno de los textos de plektopoi:
Ciberculturas y psicología social de Martín Mora-Martínez:

Resumen: En esta conferencia el autor presenta un proyecto en
el que se plantea explicar lo psicosocial a partir de las
nuevas tecnologías. Para ello, utiliza los panópticos, las
redes de movimientos sociales y la música industrial como
cajas de herramientas para analizar los aspectos psicosociales
en la cibercultura. Los panópticos son espacios centralizados
de vigilancia y control utilizados como elemento disuasivo
resultado de las tecnologías de la información y la
comunicación (TIC). Las TIC han permitido también la creación
de redes que aspiran a promover movimientos sociales
alternativos. A su vez, la música industrial recupera
tradiciones culturales diversas como el futurismo italiano, la
Bauhaus y el dadaísmo y, al igual que la psicología social, se
plantea la relación dilemática entre la tecnología y lo
humano.

2. Psicología social y ciberculturas

En honor a la justicia, debo señalar que no he tenido una formación
académica, en estricto sentido. Entré a trabajar como asistente de
investigación en la Universidad de Guadalajara por una casualidad:
por haber hecho la tesis de licenciatura sobre el modelo de las
"representaciones sociales" de Serge Moscovici, un autor clásico en
la psicología social. Debo revelar que hice la tesis por curiosidad
y mucha frivolidad: porque nadie me explicaba suficientemente el
modelo, porque abordaba la representación social del psicoanálisis y
esa sí era mi formación más consistente, porque sus trabajos estaban
en francés -y yo estaba aprendiendo francés-, y no porque me
interesara demasiado Moscovici. Como nadie en la facultad había
hecho una tesis escrita y un documental en vídeo sobre ese autor, me
invitaron al proyecto. Contactaron conmigo y me reclutaron de un
periódico en donde yo trabajaba haciendo una revista de literatura,
escribiendo "versitos y cuentitos". Por eso digo que no tengo una
larga experiencia académica. Lo que intentaba hacer con el doctorado
en psicología social, con el trabajo aquí en la Autónoma, era
sacarle jugo a toda aquella mezcla de literatura y psicología.
Porque no iba a dejarlo tirado en la basura y "volverme académico"
de la noche a la mañana, que, por otro lado, es una cosa que no me
apetece demasiado como forma de vida. Con este largo preámbulo entro
básicamente en el asunto de la charla que es: cómo quiero vincular,
en el proyecto de investigación que me planteo, lo psicosocial con
las ciberculturas. De entrada, contemplo dos flancos.

Primero, por el de los llamados "movimientos sociales". Y segundo,
por la música, que es una de mis pasiones —de hecho debo confesar
que es mi pasión principal, que me importa más la música que la
lectura. Por lo mismo, quiero trabajar la música y, sobre todo, una
clase específica de música que se aglutina en lo que ha dado por
llamarse "Dark wave". Cuando ustedes van a una tienda de discos a la
sección "Dark", siempre encuentran todo "lo raro", así como en la
sección "New age" encuentran todo lo que no pueden meter en ningún
lado. En "Músicas del mundo" entra todo, como si alguna música no
fuera del mundo. En dark wave caben música industrial, música
fetish, EBM (electronic body music), synthpop, música gótica,
electrowave y, en algunas tiendas de discos, incluso hasta una
música que están haciendo ahora algunos grupitos gringos que es un
poco chatarra o basura: el nu metal.

A mí me gusta la música industrial y es el género que trabajo en mi
estudio. He escogido algunos ejemplos de música industrial para
analizar cómo ese tipo de música puede ser un heurístico que
explique la forma cómo se conceptualiza lo psicosocial, la relación
entre el cuerpo y la tecnologías, y al mismo tiempo, cómo
desafortunadamente este tipo de arte contemporáneo no entra a formar
parte de los estudios de la psicología social al uso. Existe una
razón para esta ausencia y que me parece importante: por la
utilización del concepto de "cultura", con todo lo que puede
colocarse allí, en la psicología social —la que conozco, al menos—
que suele emplearse como mero pretexto, como simple tema para meter
en la psicología social más tradicional y más academizada.

2.1. Estudios culturales

Para hablar de primera mano, daré también una vistazo rápido
al cómo conocí los estudios culturales. Cuando estaba haciendo
la tesis doctoral, quería trabajar un tema que tenía que ver
con el arte y la crítica social: las propuestas de arte
público crítico de un diseñador polaco-canadiense, Krzysztof
Wodiczko.

Casi todas las referencias de análisis apuntaban a algunos
autores clave, desde los teóricos de la cultura y los
antropólogos llamados posmodernos —como Marcus, Geertz,
Clifford, entre otros—, y terminaban con una serie de autores
con unos nombres rarísimos que yo nunca había leído, como
Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabha, Arjun Appadurai. Són
autores que trabajan estos temas desde los llamados estudios
culturales en varias versiones -porque los estudios culturales
son como una especie de gran fraternidad universal que
aglutina diferentes religiones. También, los autores que se
dedican a la literatura y que hacen estudios de, por ejemplo,
el constructo de "género", como la propia Donna Haraway en
algún momento o, más recientemente, Slavoj Zizek, quien
intenta hacer una serie de análisis de la cuestión de género
utilizando a pensadores que son más cercanos a la psicología:
Lacan o el mismo Freud, por ejemplo.

2.2. Estudios de la ciencia: el caso Sokal

Los estudios de la ciencia, en términos muy generales, son
otro ámbito de trabajo en donde incluso por idiomas hay una
diferenciación muy clara. Los estudios culturales son hechos
básicamente en inglés y en chicano, o en spanglish, porque hay
mucha gente de las universidades del norte de México y del sur
de Estados Unidos que se dedican a esto. Por otro lado, hay
una serie de propuestas que se llaman "estudios de la
ciencia", que tienen que ver básicamente con la tradición
francesa y con el inglés de Inglaterra, y no tanto con el
inglés de Estados Unidos. Son como dos imperios muy peculiares
e interesantes de analizar porque evidentemente, como todos
sabemos, en la academia lo que a veces pesa más son las
patadas y los golpes debajo de la mesa, más que los discursos
que convenzan.

La idea básica que quiero subrayar es que en el caso de los
estudios de la cultura se ha construido una categoría
omnicomprensiva que es la cultura y en el de los estudios de
la ciencia es la ciencia. En ambos casos el problema de fondo
es que se construye una entelequia, una concepto de una
metafísica que absorbe todo. Entonces, en un lado, "todo es
cultura", y por lo tanto los antropólogos posmodernos afirman
que la cultura es como un texto y lo que hay que hacer es
traducirlo, reconstruirlo, etcétera. En el otro lado afirman
que "la ciencia es un ámbito en donde entra todo" y lo que hay
que hacer es analizar qué es la ciencia, qué es lo científico
y cómo dibuja el entramado general de lo social. En las dos
posturas argumentales el meollo problemático es que, al final,
lo que construyen es una entelequia nueva, tal y como hace
tiempo existía la entelequia de lo humano o de lo social. Por
fortuna, las teorías totalizadoras pueden ser desmanteladas
también, si uno las toma con aplomo y no les hace caso de
manera irreflexiva. Finalmente, como dice Wittgenstein, no hay
que preguntarse qué significan las cosas, sino qué se quiere
decir con ellas y cómo las usamos. Así que si uno quiere jugar
a ese juego del lenguaje, el dilema es participar en el juego
o quedarse excluido. [...]
La aparente controversia en el ejemplo de Sokal y Bricmont y
que involucra a las dos modas académicas que he apuntado (la
de los estudios culturales y la de los estudios de la
ciencia), focaliza su atención acerca del supuesto problema de
los usos correctos de los conceptos, la pertinencia, el
conocimiento: la existencia de dominios académicos cerrados,
exclusivos. Uno puede reaccionar ante este tipo de
planteamiento diciendo que cómo se atreven a cuestionar la
producción contemporánea de las ciencias sociales a partir de
la pureza de lenguaje de los conceptos, a partir de la idea
metafísica de que hay un sentido cerrado en los conceptos y
no, justamente, un uso en un juego de lenguaje. El hecho es
que la gente que se pueda sentir más implicada con los autores
parodiados se ha incomodado. Yo mismo, en ese tiempo apreciaba
enormemente a Virilio, y me enojó mucho que se metieran con
él, y no entendía por qué lo hacían si me caía tan bien. Pero
cuando uno lo ve sin tanta efervescencia, uno acepta que es
pertinente, como decía Wittgenstein, que de vez en cuando haya
una terapia de lenguaje. Da lo mismo si es políticamente
correcto o no, pero sí es pertinente meterle ruido al asunto
para que se mueva algo, porque luego se acartona todo y se
convierte en una moda, en el peor sentido. Lo cierto es que el
llamado "asunto Sokal" finalmente fue una moda que no sé en
que ha terminado ahora (al menos no he seguido sus
discusiones).

2.3. Punto de inflexión: Bloom, Rorty, Sloterdijk

Lo siguiente que me gustaría plantearles es que en estos
ámbitos de "moda académica" hay dos autores que quisiera que
también tuviéramos presentes. Uno es Harold Bloom a quien
darán el Premio Cataluña en este año. Harold Bloom es un
crítico literario, como insiste en definirse, un crítico de la
cultura literaria que está peleando siempre con las modas de
Estados Unidos, denunciando lo que él llama "las escuelas del
resentimiento", que son los estudios culturales que siempre
están utilizando toda clase de argumentos para desmantelarlo
todo —entonces siempre están resentidos. Bloom escribió un
libro que se llama “El canon occidental”, que también levantó
polvo porque al final del libro planteaba cuál es su canon, es
decir, cuáles creía que eran los autores importantes en la
literatura en lengua inglesa y en alguna parte en lengua
castellana. Y la primera parte del libro es una explicación
que tiene que ver con los autores canonizados. La discusión de
“El canon occidental” fue entre gente que evidentemente no había
leído el libro, que se quedó con la anécdota de que había un
autor que se atrevía a decir que uno de los mejores autores de
lengua inglesa es Shakespeare, en primer lugar. Eso sí lo
dice. Afirma que Shakespeare ya ha inventado todo, que de
hecho ha inventado la naturaleza humana.

El otro autor que me gustaría que recuperaran se llama Rorty,
Richard Rorty, que vino a Girona hace cuatro o cinco años a la
cátedra Ferrater Mora, en la Universidad de Girona, y dio un
ciclo de conferencias sobre el pragmatismo, que ha sido como
su alegato contemporáneo. Richard Rorty también se está
metiendo en muchos problemas como filósofo en Estados Unidos
porque defiende la recuperación del pragmatismo. Algunos lo
llaman neopragmatismo, pero es el pragmatismo de William James
y de James Dewey. En lugar de discutir otra vez la metafísica
—qué es el hombre, qué es la naturaleza humana, la verdad de
estas cosas—, se trata de hablar de cuáles son los problemas
éticos, cuáles son los efectos concretos de la discusión
filosófica y cuáles son los asuntos que nos importan. Rorty
dice que hay asuntos importantes como la clonación, la
biotecnología, la fertilización in vitro, la eutanasia, que
son problemas que los filósofos no discuten de manera
ordinaria, porque siguen pensando en cosas muy metafísicas.

Para aterrizar en lo más concreto les mencionaré a otro autor
sumamente interesante. Se llama Peter Sloterdijk y está
sonando en las últimas fechas. Los franceses lo están poniendo
de moda con la discusión sobre "el posthumanismo". Los
ingleses todavía no lo han descubierto, pero seguramente
cuando lo hagan y empiecen a proliferar los readers, entonces
todo el mundo comenzará a citarlo. Por fortuna, en España hay
filósofos que están reflexionando con, a favor y en contra de
Sloterdijk. Es el caso de Fernando Savater, José Luis Pardo,
por ejemplo. Ya hay un número de Archipiélago
(http://www.archipielago-ed.com/), el 45, dedicado al tema.
Es un autor que también entra dentro de todo este juego,
porque es un autor que dice que hay que pensar en cómo
se está construyendo la idea de lo humano o cómo se puede
generar una idea distinta de lo humano.

2.4. Panópticos y redes

Llegamos ya a los dos ejemplos sobre los que me gustaría
trabajar y sobre los que he estado parasitando información
tanto en el seminario como en la sesión de hoy. En el caso de
las ciberculturas, una de las áreas de trabajo tiene que ver
con la utilización de las tecnologías, de las llamadas TIC, es
decir, de las tecnologías de la información y la comunicación,
y más concretamente con el artefacto que es el ordenador y con
los efectos sociales que tiene su uso. Para explicar un poco
lo que es un panóptico creo que debería hablar del proyecto
Echelon y para explicar la idea de lo que es una red debería
hablar de Indymedia.

El proyecto Echelon surgió de Estados con la intención de
aprovechar la infraestructura de los satélites y hacer un
modelo de vigilancia, rastreo y cruce de informaciones en
sitios estratégicos de todo el planeta. Los centros de
operaciones básicos estaban en Estados Unidos, en Australia y
en Inglaterra. A esta red Echelon se han ido añadiendo
gobiernos distintos que quieren conformar una gran red de
vigilancia vía satélite y vía nodos en tierra.

El proyecto Echelon se supone que intentaba ser una especie de
gran panóptico, en el sentido foucaultiano, es decir, un
espacio centralizado de vigilancia y control para hacer una
tarea de disuasión. Funciona con el principio del panoptismo
—al margen de que funcione realmente o no— como vigilancia del
fax, el teléfono, los mensajes de correo electrónico, los
medios de comunicación... Una de las cosas que ha demostrado
que el proyecto Echelon no funciona, no controla nada, han
sido los dos aviones que se estrellaron en las torres gemelas
de Nueva York. No sirvió para nada tanto ejercicio de
vigilancia: para una cosa tan peregrina como secuestrar y
estrellar un avión.

Indymedia (http://www.indymedia.org/), que en primera instancia es una especie de portal, es una red
completa de movimientos sociales alternativos o de nuevos
movimientos sociales cuyo nodo de relación son páginas web y
trabajo concreto en lo local. Indymedia y sus diferentes foros
de trabajo intentan generar una gran movilización
antiglobalización, que tiene que hacerse presente en los
diferentes escenarios con actividad muy concreta de acción
directa. Lo que hemos visto como su problema —es una hipótesis
mía, no sé qué tan correcta sea— es que Indymedia lo que ha
hecho es desmovilizar, porque no es lo mismo suponer que uno
ya está movilizando a todo el mundo a través de un correo
electrónico, en un foro virtual, que salir a la calle y hacer
algo concreto. Son dos instancias distintas de acción
política, con lógicas distintas y que no siempre convergen.

El supuesto trabajo de red ha funcionado poco porque lo que ha
hecho ha sido ser contrapunto. Lo mismo se vio hace unas
semanas aquí en Barcelona. Yo siempre he creído que hay que
pensar al revés. Si la policía no hubiera estado allí, la
gente que se iba a manifestar no hubiera tenido ningún rol
concreto. Pero como la policía estaba allí, la gente tenía que
manifestarse y entonces, todos contentos, hacían su tarea: los
policías haciendo labor de presión y de control y los otros
haciendo labor de resistencia y anticontrol, etcétera. El
resultado final ha sido que los dos han trabajado para una
instancia concreta, que son las reuniones "cumbre" de los
organizadores de lo global —que cada vez que monten su "pieza
cómica" van a tener gente que va a hacer movida, van a tener
publicidad y éxito asegurado y van a sacrificar la movilidad
de la gente, como ha ocurrido en Barcelona. Eso es lo que
buscan las "cumbres": no ha funcionado para nada en concreto.
Al igual que con Echelon, se desmantela el concepto: el
panóptico no sirve para nada y la Red no sirve para mucho.

A propósito de panoptismo, hay una discusión en boga en este
momento: la discusión generada desde España y desde algunos
países de Europa para hacer el proyecto Galileo. El proyecto
Galileo es la utilización de tecnología de satélites para
hacer un sistema de rastreo parecido a lo que los gringos
llaman GPS, que es el seguimiento por satélite de cualquier
cosa que tenga instalado el trasmisor. Los Estados Unidos,
evidentemente, están en oposición porque no quieren permitir
que Galileo funcione, porque significa que a ellos se les
acaba la prerrogativa del GPS. Ahora es la discusión de moda.
De hecho, en el suplemento Ciberpaís de El País, hoy viene que
siguen discutiendo sobre el tema. Dicen que el hecho de que el
proyecto Galileo funcione o no, depende de que los gringos
quieran.

2.5. Música industrial

Por último, para hacer el cierre final: la música industrial,
¿qué es? Ustedes ya lo buscarán luego en la Internet, que para
esto sí sirve la Red, para encontrar información muy
interesante. La música industrial es, en mi opinión, la
versión contemporánea de la música clásica, una nueva música
clásica. Es decir, la música que está construida con armonías
complejas, pero con principios instrumentales o rítmicos muy
sencillos. Lo complejo que tiene la música industrial es la
utilización de la tecnología, es decir, los sintetizadores,
cajas de ritmo, etc., pero tiene motivos bastante sencillos.
En términos muy generales, a nosotros nos suena raro porque
"hay mucho ruido": hay aparatitos, rechinidos, loops, suenan
campanitas, golpecitos desconocidos; no la entendemos ni
asimilamos a la primera. A mí me gusta y trato de entenderla y
usarla para trabajar.

La música industrial, por otro lado, es una música que
recupera tradiciones culturales diversas. Una es el futurismo
italiano, que es una propuesta de finales del siglo XIX y
principios del XX. Podríamos decir que era el primer intento
sistemático y organizado de poner en juego la idea de la
tecnología, de la revolución industrial, en lo cotidiano. Era
preguntarse de qué manera las máquinas estaban transformando
lo social, a principios del siglo XX, sobre todo en los países
industrializados. El futurismo italiano era un movimiento de
gente que a lo mejor no tenía nada que hacer -las movidas
culturales surgen de gente que no tienen nada que hacer, de
ociosos. Proponían manifiestos y los publicaban en periódicos:
el manifiesto futurista. La música industrial recupera parte
de eso, un movimiento que trataba de la belleza que hay en la
tecnología y en la industria. Una de las frases típicas que ya
es un lugar común, es que hay más belleza en el motor de un
automóvil que en la Victoria de Samotracia. En ese tiempo era
como preguntar a la gente por qué iban a un museo si tenían un
automóvil Peugeot nuevo y mucho más bello.

Otra recuperación que me parece que tiene la música industrial
es la Bauhaus. Pero no la Bauhaus de la arquitectura —que es
la versión que más o menos conocemos—, no la Bauhaus de Walter
Gropius o de Mies van der Rohe al final, sino la Bauhaus con
una idea básica: la reconciliación entre la funcionalidad y la
belleza, la reconciliación entre el diseño de las cosas
bonitas con la funcionalidad. Lo que intenta la música
industrial es poner una nueva idea de lo que es lo bello con
lo funcional. Son cosas muy sencillas pero con una idea de
belleza rara, bizarra, que algunos juzgarían barroca.

Una última cosa que tiene que ver con la música industrial es
el movimiento dadaísta. El dadaísmo es la instalación, el
movimiento cultural de los cafés y de los espacios de
performance de artes diversas. El primer espacio donde se
trabajó fue el cabaret Voltaire, en Zurich, que es donde
empezó el movimiento dadá. Era un café donde lo que importaba
era ir a hacer esa performance, y cada cual llegaba con su
asunto estético, con su propuesta artística y lo convertía en
performance. Se valía hacer pintura, música, danza o lo que
fuera. La consigna del cabaret Voltaire era hacer escándalo.

Para no entrar más en detalles, estos tres movimientos parecen
encontrarse en la música industrial. La música industrial
parte de un concepto básico que es no sólo hacer música, sino
hacer multimedia. Todos los grupos de música industrial
piensan en cómo hacer el vídeo, como hacer la performance en
los conciertos y cómo hacer la música, a diferencia de la
música que podríamos llamar "más convencional" —pero que no es
exactamente eso— en la que yo hago la canción, la compongo en
la guitarra y luego en el piano, la voy llenando de capas,
hago los arreglos, la grabo… y termina cantándola uno de los
de "Operación Triunfo", por ejemplo, que es la salida más
patética para una cosa importante. En el caso de la música
industrial es casi al revés. Yo tengo la idea de un vídeo,
tengo una imagen y le voy metiendo música.

A mí me gustan muchos grupos de música industrial. Citaré sólo
a dos de ellos. Uno se llama Nine Inch Nails
(http://www.nin.com/)
—que quiere decir "clavos de nueve pulgadas" o "uñas de nueve
pulgadas"—, que es de un amigo que se llama Trent Reznor. Él
produce sus discos y produce discos de otra gente, pero lo que
hace es hacer un seguimiento de obra. Ya decía en el seminario
que todos sus discos van seriados. Aunque se llamen distintos
son Halo número 1, Halo número 2, 3, 4. El último que hizo se
llama Halo 17, o algo así. Es como hacer una especie de gran
sinfonía a la que le va agregando capítulos.

El otro grupo se llama Einstürzende Neubauten
(http://www.mutelibtech.com/mute/neubau/neubau.htm)
y es un grupo de alemanes que se dedican a hacer música. El
nombre es un juego de palabras en alemán que quiere decir
aproximadamente "derrumbe de lo recién construido: lo que
acabamos de construir, lo destruimos de inmediato". Es una
idea notablemente arquitectónica. Algunas de sus obras son
llamadas "Estrategias contra la Arquitectura". De hecho, todos
sus discos tienen que ver con la arquitectura, con la física y
demás.

Recuerdo que en Halo 12: Closure, una caja de dos vídeos de
Nine Inch Nails, aparecen canciones que muestran en imágenes
violentas (y censuradas, incluso), la vinculación arrolladora
entre las máquinas y el cuerpo humano. Recuerdo especialmente
los vídeos de las canciones "Happiness in slavery", "Closer" o
"Help me I'm in hell".

Lo que plantea un poco este tipo de música es la relación
problemática entre las máquinas y el cuerpo humano, un tema
que en psicología social en los últimos tiempos ha sido
importante. De hecho hay más o menos una tradición que empieza
a consolidarse sobre trabajos de cuerpo, de corporalidad,
sobre qué es el cuerpo, pero no en sentido metafísico o
incluso lacaniano —que considera el cuerpo una especie de cosa
extraña—, sino el cuerpo de carne y hueso, o sea, lo que se
tritura. Esa es un poco la constitución de qué es lo humano en
todo esto, es parte del asunto, por esto les pedía que
tuvieran a Sloterdijk en la cabeza.

Otra cosa que tiene que ver con esto es que el vídeo de
"Happiness" en particular dio pie a una moda de producir
vídeos más o menos siguiendo esta idea que continúa hasta la
actualidad. Casi todos los grupos de música se dedican a
pensar primero el vídeo y hacen la música después, y cada vez
están haciendo cosas más difíciles de ver de primera
instancia. Si uno quiere meterse a trabajar la música y la
cuestión visual, uno tiene que entrar a ver esto o no verlo.
Entrar a verlo significa de qué manera se está planteando el
asunto de la relación entre la tecnología, lo científico, lo
humano y demás. Y este, es un tema paradigmático en la
psicología social.

2.6. Psicología social y socialidad

Me gustaría que aterrizáramos en lo que es la psicología
social para que no suene como un trayecto un poco raro. En
psicología social hay varios conceptos que son importantes
para trabajar, como los de identidad, socialidad, interacción
y uno que a lo mejor no entra como parte de la psicología
social, pero que va a entrar, que es la acción política. Con
esta moda que está poniéndose de trabajar movimientos sociales
y demás, seguramente la psicología incluirá la acción política
como un concepto.

El asunto es que en muchos trabajos de psicología social —yo
he revisado algunos que intentan trabajar estos temas— se
acercan a estos temas sin eliminar los conceptos clásicos. Hay
trabajos que quieren trabajar la identidad, por ejemplo en los
chat, pero sin desprenderse de la idea de identidad como un
concepto más o menos clásico, que es un principio de orden que
aglutina una composición más o menos consistente de algo que
se mantiene, aunque puede cambiar —uno puede entender la
identidad como algo que se transforma, se negocia, todo lo que
ustedes quieran, pero al final de todo persiste esa idea
básica que la identidad es una construcción que se mantiene.

Otro concepto que he escuchado aquí, y que planteo aquí para
ver si peleamos un poco, es la idea de socialidad. Cuando se
habla de la cuestión de la cibercultura o de las tecnologías
de información y comunicación, se habla mucho de la
socialidad, entendida como ese concepto que nos sirve para
explicar lo que ocurre en las interacciones en red o en línea:
1) me tomo un café con alguien, le doy un abrazo, le doy un
beso y, más tarde, 2) por Internet quedo para tomar un café,
le doy un beso pero es un beso virtual, le envío un emoticono
que son unos labios. En ambos casos, aparentemente ocurre una
interacción similar, una socialidad semejante. Pero los dos
órdenes no son iguales. Yo soy más clásico y sigo prefiriendo
el primero, el de lo más directo, lo más físico. Entonces no
se habla de lo mismo. En realidad, el segundo momento, el de
la mediación de la Internet, lo que sucede es una simulación y
una activación de las fórmulas que se construyen y
experimentan cara a cara. Es decir, en la Red no habría
socialidad sino, acaso, simulación de situaciones cara a cara.

2.7. Acción política y nuevas tecnologías

Finalmente, la acción política. Como vimos en la idea de los
panópticos y redes, lo que hace toda moda es construir un
escenario nuevo para repensar lo social, pero al mismo tiempo
se tiene que agotar. La función que tiene el lenguaje es
construir cosas para luego endurecerse en conceptos a los que
hay que darles una patada para hacer otros nuevos. No se vale
tener un concepto que sirve para todo. Es como tener una
herramienta para todo: no se puede, hay que utilizar diversas.

El concepto de la acción política entra aquí porque lo que se
ha producido es un efecto de desmovilización en muchos casos.
Quiero que entremos a debatir y por eso lo digo aquí en la
UOC: lo que provocan a veces las TIC es un efecto de
desmovilización real, con la idea de que hay el fantasma de
que nos movilizamos, estamos en la Red, lo que sea. Pero
bueno, sí y no. Sí estamos, pero tampoco estamos, porque
finalmente si entendemos la idea de la actualidad y la
virtualidad, debemos entender que lo virtual es lo posible;
que entonces lo posible se va construyendo con
actualizaciones, con actualidades. Entonces, si no se saben
las condiciones y problemas de dichas actualizaciones en las
comunidades más claramente "locales", lo posible no es viable,
y entonces lo virtual puede ser un concepto que no tiene
sentido. En otras palabras, la institución generada localmente
a partir de la virtualidad, genera un efecto de supuesta
actualidad encarnada en aparatos, procedimientos,
dispositivos: la Red misma como un fetiche, la "comunidad
virtual" como una nueva entelequia que desmoviliza, que
despolitiza, que encubre con supuestos tecnocientíficos la
acción política efectiva.

Pero tampoco se trata de hacer psicología comunitaria a la
usanza clásica, definida territorialmente (¿a partir de
cuantos metros cuadrados hay comunidad?) y en donde lo que se
exige es ir "a mojarse" a las comunidades, ir a llevarles
paquetes de alimentos a los pobres, abanderar movimientos
populares, etcétera, como indicador de acción política. Esto
es hablar de mesianismo. Pero la acción política tampoco es
esto necesariamente. La acción política no consiste en
respetar los límites de las disciplinas, despreciar espacios
de producción cultural como la música industrial, repetir
mecánicamente los mantras de las comunidades virtuales, la
ciberguerrilla, las ciberculturas. Tampoco, que alguien monte
una página web, la llame "Indymedia", "Plektopoi" o "Nodo 50",
y cuando todo el mundo entre ahí, "ya está movilizado
políticamente". A lo mejor sí y a lo mejor no. En todo caso,
la psicología social podría echar una mirada a estas
cuestiones.

Ciberculturas y psicología social completo.

"La tecnología es neutra: sólo debería ilegalizarse la estupidez

[...] La prohibición de herramientas supone un freno al desarrollo humano. Imaginen por un momento un mundo en el que alguien hubiese ilegalizado el alfabeto, la imprenta, la máquina de escribir... Los mismos que prohíben los programas de ordenador, a causa del uso indebido de los mismos, jamás se plantearían legislar contra otras herramientas de uso masivo en nuestra sociedad, por muy pervertida que haya sido su utilización en distintos momentos de la historia. Por mucho que hayan evolucionado las quijadas de asno.

A pesar de sus errores, a pesar de su sumisión al poder económico, a nadie se le ocurriría proponer la ilegalización del Parlamento, aunque sus inquilinos no estén a la altura de las circunstancias. Aún con sus defectos, la democracia sigue siendo una herramienta válida.

Y las herramientas no deberían prohibirse jamás."

en "Las herramientas prohibidas" de Carlos Sánchez Almeida.

"No podemos esperar hasta que el mundo cambie... Ni hasta que vengan nuevos tiempos que nos hagan cambiar a nosotros, ni esperar que llegue la revolución y nos arrastre en su nueva carrera. El futuro somos nosotros mismos."

Beatrice Butreau

Encontrados en otra web recomendable: ediciones simbióticas, con numerosas publicaciones digitales interesantes, como por ejemplo La conquista silenciosa del ciberespacio de Ariel Vercelli, Activismo digital y telemático. Poder y contrapoder en el ciberespacio. v.1.1 de Xabier Barandiaran, República Internet de Carlos Sánchez Almeida y muchas más.

El Meme Eléctrico

2005-08-16T10:40:00.000+02:00

El Meme Eléctrico [Paidós] es un grueso libro de 392 páginas, repleto de
referencias, pero muy claro y fácil de leer. Su propósito es ambicioso.
El autor, Robert Aunger, propone lo que denomina "una nueva teoría sobrela manera cómo pensamos": A New Theory of How We Think.

A fin de acometer semejante objetivo, propone volver a las bases mismas
de los trabajos sobre la memética, intentando identificar el factor
causal que provoca los fenómenos descritos por el concepto
manifiestamente confuso de meme. Aunger querría, como dice él mismo, ser
a la memética lo que Watson y Crick fueron a la genética. Antes que ellos, la genética acumulaba conjeturas, muchas de las cuales se nos han revelado premonitorias, pero a falta de identificar el agente causal,
implicaban múltiples aspectos que revelaban más de una filosofía que de una ciencia verdaderamente dura. Una vez aislados el ADN y su mecanismo de repetición, bien al contrario, pudieron comenzar innombrables desarrollos de la genética, de los que estamos lejos aún de haber explorado todas las posibilidades.

Robert Aunger no pretende haber encontrado el equivalente al ADN en
materia de memética. En cambio, espera haber despejado suficientemente el terreno para que la "caza del meme" pueda empezar en serio. Para Aunger, el meme es probablemente una entidad replicativa que asocia en un lazo electro-químico las sinapsis de una o diversas neuronas. El meme es pues interno al cerebro. No puede salir de él para contaminar otros cerebros, mas que a través de diversos procesos de mediación que el libro examina. El autor propone además el término neuromeme.

Esta entidad es susceptible de desplazarse de una neurona a otra y, sobretodo, se puede replicar dentro del cerebro, invadiendo cada vez más áreas cerebrales y modificando eventualmente sus funcionalidades. Se trata así pues y en primer lugar de una contaminación de la materia cerebral, por un agente replicante sometido como tal a las reglas de la evolución darwiniana.

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Recrear lo social :: Guattari

2005-08-07T10:46:00.000+02:00

ENTREVISTA CON FELIX GUATTARI.

Félix Guattari, psicoanalista y filósofo, era profundamente optimista frente a la crisis de la vida asociativa. Para él, las asociaciones tienen que jugar hoy más que nunca su papel en la reinvención de la vida social, y no sólo como correa de transmisión del Estado. A ellas les corresponde transmitir un proceso de deseo, de creatividad, implicándose en las iniciativas sociales sobre el terreno, y experimentar formas de cooperación como vectores de doble enriquecimiento. Para él, la reapropiación de los saberes pasará por la utilización de las nuevas tecnologías de la inteligencia, portadoras de transversalidad. Esta entrevista ha sido realizada a partir de un trabajo en equipo del Colectivo nacional "Nuevas tecnologías y comunicaciones". Fue preparada para el congreso de Estrasburgo de los CEMEA (agosto de 1992).

- En Chaosmose, más que preconizar nuevos jefes de fila intelectuales, parece usted alegrarse por la emergencia de una "intelectualidad colectiva integrada por el mundo de los enseñantes, los trabajadores sociales, los técnicos". ¿que entiende usted por esto, y cómo podrá asentarse esta intelectualidad colectiva?

La imagen del intelectual maestro-pensador está totalmente en desuso. El intelectual, hoy, es colectivo, potencialmente, en el sentido de que la gente lee, reflexiona y se informa en las diferentes profesiones. Es necesaria una polarización política acerca de esta intelectualidad, que debería traducirse por "1% para la investigación y la innovación", y no sólo para la formación. Y los investigadores profesionales deben estar asociados a ella, en situación de servicio, de asistencia.

Pero esta intelectualidad colectiva está aún muy intimidada por cierta representación del saber vehiculada por las universidades y los medios de comunicación. Nos hace falta una reapropiación de los saberes, que utilice las "tecnologías de la inteligencia" de las que habla Pierre Lévy2. Son estos bancos de datos con múltiples entradas los que producirán una resingularización de las programaciones personales. Debemos experimentar estas tecnologías, ponerlas a prueba en este sentido. Ellas permitirán salir de este abandono en la imagen televisiva que no deja de tener repercusiones sobre el funcionamiento de la ciudad.

- En su texto "Para una ética de los medios de comunicación", publicado en Le Monde del 6 de noviembre de 1991, usted afirma que para dichas experimentaciones de comunicación social -independientemente, por otra parte, del grado de tecnología que implican- el marco del Desarrollo social de los barrios (DSQ) es particularmente indicado. ¿Por qué?

El DSQ es una vieja idea de la época del CERFI. Yo no hago de ello una religión: apreciar las consecuencias de una generalización sobre esto sería demasiado complicado. Pero esta vieja idea, la de asociar el público y los equipamientos, permite constatar que los problemas psiquiátricos, de drogas, de personas ancianas, tienen caminos a desarrollar: el apoyo, la "contaminación" y el estímulo corresponden a una micropolítica del desarrollo local. Esto prueba, sin ser por ello un modelo, que hay otras políticas posibles.

Tales iniciativas sociales sobre el terreno -término que utilizaré ahora en lugar de innovaciones sociales- merecen ser financiadas en tanto que investigación con múltiples cabezas, para pilotar experiencias, incluso a escalas relativamente grandes. Investigadores de diferentes disciplinas deben estar vinculados, así como el Estado y las poblaciones concernidas, a la organización de la vida doméstica de forma desalienada en los HLM y los equipamientos colectivos, a la articulación de las escuelas y de las guarderías. Y de este modo, cristalizar sectores cada vez más amplios de la vida urbana permite reinventar verdaderamente la vida social.

Es necesaria una praxis para que algo mutante aparezca: pensar que basta juntar a la gente para que la vida social avance por sí sola es una ilusión comunitaria.

- Se hace difícil una verdadera política de innovación social. ¿Qué tipo de asociación frente al Estado hay que reivindicar actualmente?

Las asociaciones tienen cosas que decir, y con todo derecho. Tienen que intervenir sobre el terreno de las transformaciones, experimentar nuevos tipos de articulaciones. Pero desconfiemos de la "E" mayúscula que se concede al Estado. El Estado es contradictorio: puede ser al mismo tiempo rígido e inteligente. En todo caso, no concebimos nunca a los agentes del Estado como neutros políticamente.

Actualmente, asistimos a una triple crisis: de las organizaciones políticas, de los sindicatos y de la vida asociativa, y los tres términos son inseparables. Por una parte subsiste el mito socialista-bolchevique, que cree poder utilizar todavía a las masas como correa de transmisión de las vanguardias, por otra, se prohíbe hacer política. Se trata de crear un continuum, con servicios públicos portavoces, con políticos técnicos, que van a aburrirse en el Consejo general, y verdaderos servicios que se ocupan de la cultura y del intercambio.

Por tanto, debemos desarrollar registros de autonomía institucional, acabar con el dualismo "público-privado", e inventar una tercera vía, verdaderamente asociativa, con toda una serie de componentes, como los usuarios y los técnicos, para gestionar los servicios. Uniendo democracia y eficacia, las asociaciones pueden ofrecer un coeficiente de libertad que el Estado no permitirá jamás.

CHAOSMOSE

Chaosmose (Caósmosis), publicado en ediciones Galilée (París, 1992), es la última obra de Félix Guattari. Este es el párrafo de conclusión: "En las brumas y los miasmas que oscurecen nuestro fin de milenio la cuestión de la subjetividad vuelve ahora como un leitmotiv. No es un elemento natural, como tampoco el aire y el agua. ¿Cómo producirla, captarla, enriquecerla, reinventarla permanentemente de manera que sea compatible con universos de valores mutantes? ¿Cómo trabajar por su liberación, es decir, por su resingularización? El psicoanálisis, el análisis institucional, el cine, la literatura, la poesía, las pedagogías innovadoras, los urbanismos y las arquitecturas creadoras... todas las disciplinas deberán conjugar su creatividad para conjurar las pruebas de barbarie, de implosión mental, de espasmo caósmico que se perfilan en el horizonte, y para transformarlas en riquezas y goces imprevisibles, cuyas promesas, después de todo, son siempre tangibles".

- Los CEMEA son un movimiento de educación que privilegia las acciones de formación, en las cuales la transmisión de pedagogía tiene un lugar nada desdeñable. Pero actualmente algunos de nuestros equipos, por su implicación en cursillos de inserción, se enfrentan directamente al problema de la redinamización social donde se plantea la cuestión de la impaciencia en relación con las transformaciones sociales experimentadas. Y la cuestión de nuestro derecho a inmiscuirnos directamente en los asuntos de los otros. Usted, en Chaosmose, afirma que no existe pedagogía de los valores. ¿Cómo puede entonces actuar un movimiento de educación para impulsar la innovación social y luchar contra la exclusión?

El principio de ética fundamental es: el proceso vale más que la inercia. Esto no pasa por la convicción, la propaganda, el proselitismo. Es un proceso, un deseo de creatividad lo que hay que transmitir. Y como eso debe ocurrir sobre el terreno de los demás, la única solución, para sentirse autorizado, es estar en su casa, formar parte de la familia. La intrusión puede llegar muy lejos, hasta caer en una perversión radical, como en Teorema, la película de Passolini.

Esto puede ser considerado como un polo caósmico posible, deseable, pero que hay que rodear. Estar ahí, y no completamente. Si no se parece a este paradigma perverso de la cooperación, no pasará nada. Si se limita a ser un experto que viene a darse una vuelta, todo queda parado en cuanto se vuelve la espalda. Cuando algo se transforma verdaderamente, se trata de deseo, y no de comunicación de saber.

- En Chaosmose, usted evoca la necesidad de una refundación de las praxis políticas, menos jacobinas, más federalistas. ¿La caída del comunismo de Estado tendrá una incidencia sobre la función de autoridad en nuestras propias instancias sociales, políticas y culturales?

Fenómenos complejos como ese exigen respuestas complejas. Para empezar, estamos lejos de haber salido del periodo de "glaciación" de 1985, que yo comparo el periodo de toma exacerbada del poder por la aristocracia con Luis XV. Todos los sistemas jerárquicos han estado amedrentados hasta tal punto por las olas contestatarias de los años 60 que se han crispado enormemente. De ahí han derivado las actuales cultos del individuo, temáticas religiosas, racismo y xenofobia, que cuentan con el consentimiento de la población y corresponden a mutaciones mucho más amplias que el 15% del Frente Nacional.

Por otra parte, la caída de los regímenes del Este ha creado una tabula rasa que implica una inmersión caósmica a partir de la cual puede concebirse una nueva ordenación, nuevas relaciones prácticas y de organización. El esquema estático, piramidal, burocrático y tecnocrático se ha hecho mucho más frágil. Se puede esperar legítimamente una reinvención de prácticas sociales, una puesta en marcha de temáticas nuevas. Y entre éstas, una recomposición, en las condiciones de hoy, de temáticas de los años 60, los años de la contracultura, pero separadas de su poso dogmático. Esto no está muy claro, ya que se constata, en los Estados Unidos, la persistencia de los dogmas en los grupúsculos.

Todas estas referencias libertarias pueden, ciertamente, parecer completamente inadecuadas ante el salvajismo del mundo moderno, si se considera que las devastaciones sociales del reaganismo y del thatcherismo son los "gastos imprevistos" que debe pagar la Historia. Pero se puede también pensar que éstas son políticas completamente arcaicas, y que los sistemas económicos contemporáneos no implican en absoluto, en su esencia, que se divida a la sociedad entre un polo de miseria absoluta y un polo de riqueza insolente, encadenados por jerarquías y sistemas represivos.

Ahora se trata de saber si esta contradicción conlleva aspiraciones antiautoritarias, de democracia social y cultural, de aceptación de la diferencia, de democracia del disenso más que del consenso. Y de cómo esta contradicción será arbitrada por las reorganizaciones geopolíticas, los compromisos económicos, tecnológicos y culturales.

La gran revolución por venir será la de la unión de la pantalla individual y la pantalla informática. Así, la televisión es portadora de interactividad, de un nuevo tipo de transversalidad posible. Toda nuestra jerarquía social y productiva parecerá entonces totalmente fuera de onda, del mismo modo que hemos visto volverse obsoletos los grandes conglomerados de carbón y de acero. Estamos en un periodo ultraparadójico, al borde de mutaciones radicales. Pueden llegar mañana, pero pueden también tardar veinte años.

Entrevista realizada por Roland Woerner.

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NOTAS:

1. Este texto ha sido publicado en la revista PANORAMIQUES, Nº9, titulado Chomage, pauvreté, exclusions: et si le capitalisme venait, lui aussi, à imploser?, segundo trimestre, 1993, pp. 70-73. Para suscripciones a PANORAMIQUES escribir a Editions Corlet, ZI route de Vire - 14110 Condé-sur-Noireau, Francia.

2. Pierre Lévy, "Les technologies de l'intelligence", La Découverte, Paris, 1990.

Fuente